Re: [心得] 心 佛 眾生 三無差別

: 補充：佛教內道宗義對"一切唯心造"的詮釋差別 (...接續上篇...) 摘自《入中論善顯密意疏》098 講解：卻配格西 翻譯：札西老師 2021-03-20 課程範圍：(法爾出版社)p298+8~p300-1 (慧炬出版社)p248+6~p250-9 在佛教內部宗義當中，毗婆沙宗以及經部宗──小乘宗義，並沒有區分了義和不了義 經的說法，因為他們認為佛經周遍是了義經。 可能會產生這樣的疑問，就是說：凡是佛經周遍是了義經的話，那麼，大乘經在毗婆 沙宗、經部宗的宗義來看，是了義經呢？或者是不了義經？因為經部宗、毗婆沙宗他們並 不承許大乘經，所以，也就不需要再把它安置在不了義經。因為如果將它安置在不了義經 的類別，基本上還是承許他是經，所以，才會去分類它是了義經，或者不了義經的差別。 經部宗、毗婆沙宗認為大乘法並不是出自於佛所說的，所以，大乘經也不是佛語。因 此，也不需要說它是不了義經，他不承許大乘經是佛語，是由龍樹菩薩以及無著菩薩他們 自己造作出來的法，並不是佛所宣說的，這是小乘宗義的看法。 以大乘宗義來講，就是唯識、中觀，這兩部的宗義才會區分佛經有所謂的了義經和不 了義經。區分了義經和不了義經的時候，當然依據教典的話，也有很多的佛經會說哪一部 經是了義、哪一部經是不了義的，是有意趣、是有密意的等等。所以，不能夠純粹以教來 成立作為分判了不了義的根據。 為什麼呢？就像以《般若經》來講，像《無盡慧經》、《三摩地王經》就會認為它是 了義經。如果以《解深密經》來說，在《解深密經》的〈勝義生菩薩請問品〉則認為《般 若經》是不了義經，但是，《楞伽經》又說《解深密經》是不了義經。之前有引《楞伽經 》很多的經文內容，來說明《解深密經》是不了義經。如果純粹要以經文作為依據來分判 了義、不了義經的話，是沒有辦法準確的分判，所以，還是要以正理為主。 所以，中觀應成派來說，就會依據《無盡慧經》當中所提到的了義經以及不了義經的 定義來分判了義、不了義。在《無盡慧經》當中主要提到的了義經和不了義經不是就文字 上、詞面上可否如言而取的角度而來判了義和不了義，而是就所詮之義是否是勝義諦或者 是世俗諦。 如果這部分契經所詮之義主要是要詮說勝義諦的話，那麼它是了義；如果這部契經主 要詮說的境或者所要詮說之義是世俗諦法的話，那麼，縱使它的詞面上可以如言而取，同 樣也是不了義經。就像佛說到：諸行無常、有漏皆苦，這樣的契經來說，雖然在詞面上可 以如言而取，但是，以《無盡慧經》所安置的定義來看的話，是不了義經。 除此以外，中觀應成在抉擇了不了義的時候，主要是以正理而作抉擇。也就是說它是 否具有密意、所為，或詞面上有沒有直接違害等等，藉由這樣的正理來抉擇，也會成為它 在判斷是否為了義、不了義的標準。因為是以正理來判斷，所以，就不像前面提到純粹以 教典來判斷，會有諸多的諍論處。 【若有契經明了宣說人、法性空，就是人無我、法無我，人自性空、法自性空。當知彼經 是真實的了義經。】 具有這樣的所詮之義的契經就是了義經。 【如《三摩地王經》云：「當知善逝(導師世尊)宣說自性空，是諸了義經差別，若說有情 數取趣，當知彼法不了義。」】 當佛所詮說的內容是空性(真實義)，就可以知道它是屬於了義契經的這一類。 「若說有情數取趣(補特伽羅)，當知彼法不了義。」如果宣說所詮內容講到所空事有 法當中的譬如有情、補特伽羅等等，那麼，它的所詮之法是不了義，能詮之語就是不了義 的契經。 【「經差別」，謂不同不了義經之差別。】 這是在解釋《三摩地王經》的前兩句說到「當知善逝宣說自性空，是諸了義經差別」 。為什麼在了義經後面特別加上「差別」？這個「差別」是說屬於了義經這一類，而要簡 別出不同於不了義的經，所以，才特別加上「差別」。 【說數取趣，僅是一例，】 在後面兩句提到「若說有情數取趣(補特伽羅)」僅僅只是舉一個例子。 舉凡譬如【說有作者、作業、作用等，亦是不了義經。】 當說到這一些的時候，都是屬於不了義經。 【此即安立契經有了不了義二類之根據。】 這個根據就是《三摩地王經》。在《三摩地王經》當中也有安立佛所說的契經可以分 為了義經和不了義經二類的根據。 中觀宗主要還是依據《無盡慧經》。雖然《三摩地王經》這裡也是就所詮之義的角度 來分了義經和不了義經，但主要還是依據《無盡慧經》。就像在《辨了不了義善說藏論》 當中有提到：辨了不了義所依據的契經，一方面可以依《解深密經》，另外一方面是《無 盡慧經》。中觀宗主要就是依《無盡慧經》來辨了不了義。 【彼經(上面提到的《三摩地王經》)又云：「我於千世界，所說諸契經，不能盡宣說，文 異義唯一。」】 佛說到：在千世界當中說到了無量的契經，這些契經來說，「不能盡宣說」，也就是 所有的契經沒有辦法窮盡，它的內容是相當廣博的。而這麼廣博的契經，「文異義唯一」 。也就是說：它的能詮語的文字來說，雖然有種種的差別，但是，其究竟的意趣是相同的 ，所以，叫作「文異義唯一」。 「義唯一」來說，不是說：都是同義。那要怎麼解釋「文異義唯一」呢？因為佛薄伽 梵藉由三大阿僧祇劫累積福德和智慧資糧，最後成正等覺。成就無上菩提以後，開始為無 量的眾生宣說佛法。 佛的目的是什麼呢？究竟來說，都希望引導眾生安置於佛地，所以，必須顯示空性。 但是，當時，或說大多的有情，能夠宣說空性的這種所化機，是相當少的。在沒有辦法馬 上就宣說空性之前，暫且就要先宣說廣大的世俗諸法，對於不堪能聽聞空性，會因為直接 聽到空性以後，而生起恐懼或排斥的這些有情，就要先為他們顯示廣大的世俗諸法的建立 。 所以，在顯示廣大世俗諸法建立的時候，他的能詮語上會有種種的文詞上的差別。但 是，背後的、長遠性的，都希望能夠引導到空性，詮說空性以後，目的是引導希望能夠令 一切有情成就究竟無上菩提的果位。 所以，從這個角度來理解，就是：雖然文字是有差別的，但是，它背後的究竟意趣是 相同的。所以，對於是否能夠直接或間接顯示空性的所化機，都用種種適合眾生根器的語 言、文字來宣說。但是，背後究竟的意趣是相同的。 【「若能修一事，即遍修一切。盡一切諸佛，所說無量法，諸法皆無我。若人善解義，能 於此處學，不難得佛法。」】 「若能修一事，即遍修一切」，這個在前一段當中，就是「不能盡宣說，文異義唯一 。」因此，藏文的順序是先「文異義唯一」接著才是「不能盡宣說」。 「文異義唯一，不能盡宣說」就像剛剛提到：在詮說、能詮的語言上，雖然有種種不 同的差異。但其背後究竟的意趣，都是為了要引導宣說空性。這些所有的能詮的契經沒有 辦法完全地宣說。所以，佛所說的契經來說，有為了直接宣說空性的，有間接宣說空性。 間接宣說空性就是暫且沒有辦法宣說，所以，先宣說廣博的世俗法，這些內容是相當多的 。 以直接宣說空性的契經譬如以《般若經》來說，主要直接就是要宣說空性的所詮。純 粹以《般若經》來說的話，般若體性的經典可以分為十七部，當然還有一些說法是又可以 分為更廣，但比較為大家所共通承許的說法就是十七部。這裡面包含了《般若波羅蜜多心 經》。 所以，屬於《般若經》的契經就已經有這麼廣博的教典。雖然這些教典相當的廣博， 但是，「若能修一事，即遍修一切」。有情沒有辦法在這麼廣博的教典當中，每一個都去 做聽聞、思惟，沒有辦法有這樣的慧力來窮盡一切的教典。所以，「若能修一事，即遍修 一切」，意思就是說：若能修一事之上的究竟安住之理（某一法的究竟安住之理即空性） ，那麼，就能夠間接地遍修一切事之上的究竟安住之理。 意思就是說：如果能修一事之上的空性，那麼，就能夠遍修一切事之上的空性。就像 ：通達了瓶自性空，進而就能夠幫助通達柱自性空。雖然瓶自性空和柱自性空唯一的差別 是在所依有法的差別，但是，空性的內容都是一致的。因為空性的內容都一致的緣故，所 以，在某一個所依有法之上，通達它的空性以後，就能夠幫助進而去通達另外一個所依有 法之上的空性。所以，叫作「若能修一事，即遍修一切」。 後面提到「盡一切諸佛，所說無量法，諸法皆無我。」所以，盡其一切諸佛，所宣說 的無量法、無量的契經，都可以成為直接，或者間接通向人、法兩種無我之方便。所以， 叫作「諸法皆無我」。 這個「諸法皆無我」其實包含補特伽羅無我（人無我）和法無我，不是只提到法無我 。因為諸法廣義來說，包含了補特伽羅以及法。所以，這裡面應該要含攝兩種無我才對！ 所以，佛所說的一切契經，直接和間接的都是為了要顯示宣說令一切有情能夠趣向人、法 兩種無我的方便。 「若人善解義，能於此處學，不難得佛法。」如同上述所說的所有一切的契經，如果 學者能夠善解其義，能於此處學，包含直接、間接趣向二種無我的方便，所有的契經的所 詮都是直接，或間接趨向二種無我的方便，所以，如果能夠對於這樣的契經來作聽聞、思 惟的話，那麼，「不難得佛法」，即要獲得佛之法、佛之功德都不會太難獲得。 一般來說，佛所宣說的法，從「見解」而言，可以分為基、道、果的建立；從「修持 」的角度，可以分為下士、中士，還有上士的道次修持。 雖然我們提到道次的修持，一開始是從下士道開始，但不代表當入於下士道就稱為入 道。所以，入下士道不代表就入道了。所以，還是有差別的。在聲聞、獨覺的修持都可以 放在中士道法類當中，菩薩的修持放在上士道法類。所以，在三士道當中，直接能夠成辦 佛果位的是上士道，其他都是屬於間接。也就是下士道、中士道的修持都是屬於間接的。 同樣地，佛所宣說的一切契經，最終的目的都是為了引導到成佛的果位，為了要成就 無上菩提，就一定要令有情能夠通達空性。所以，也可以說：佛所宣說的一切契經，都是 為了要引導令有情通達空性，但是，有直接和間接不同的引導方式。 所以，可以說：一切的契經都是令有情相續當中能夠產生空性慧，未生能夠令生，生 已能夠增長，並且能夠輾轉無盡。所以，契經當中都是為了這樣的目的，而有分為直接、 間接的引導之方便。由這樣的角度來理解剛剛所說的，就是：「文異義唯一」的「義唯一 」也就是這樣的內涵。 再下來解釋前面所說的內涵── 【「我於千世界」等四句，】 就是在一開始引的「我於千世界，所說諸契經，不能盡宣說，文異義唯一。」他的意 思是什麼呢？ 【謂盡諸佛所說一切經中，凡明顯宣說勝義者，即是直接趣入真如(即空性)。】 四句的內涵當中，可以分為兩個部分，一個部分來說，就是：凡是諸佛所說的契經當 中，有直接明顯地宣說勝義諦，可以說它就是了義經。所以，他是直接趣入真如(空性)之 方便。 另外第二個部分── 【其不如是說之不了義經，亦是間接趣向真如，】 如果沒有那麼直接宣說勝義諦，而是宣說世俗諸法，所以，說到「其不如是說之不了 義經」，也是為了要間接地趣向真如(空性)。 【故趣入真如其義唯一也。】 所以，不管是直接或間接，所有一切契經其最後、終究的目的，都是為了要引導有情 趣入空性當中，所以，來解釋「義唯一」。 再下來解釋這四句當中，有提到「不能盡宣說」，因此，說到： 【初發業者，不能盡學世界所有一切佛經，可學任何一經之真實義。此是引證諸未明說真 實義之契經，亦是悟入真實義之因也。】 「初發業者」就是剛剛要趣入佛法當中的學習，這時候，沒有辦法盡學世界所有一切 佛經(世間一切所有的契經並沒有辦法完全廣大地作學習)，這時候，可學任何一經之真實 義(可學其中有直接宣說真實義的一部契經)。 此是引證了什麼呢？其他未明說真實義之契經(沒有直接宣說真實義的契經，也就是 它是間接宣說真實義的契經)，亦是悟入真實義之因也(也可以說它是悟入真實義之因、方 便。因可理解為方便)。沒有直接宣說真實義的契經，而是間接宣說真實義的契經，其實 也是悟入真實義的方便。 【「若能修一事」等二句，】 再下來解釋「若能修一事，即遍修一切」這二句。 【若善了知一法之真實義而修習之，則能修習一切法之真實義，不須別修一一法之法性也 。】 如果能夠首先善加了知某一個所空事有法之上的空性而修習，就能夠修持一切諸法的 真實義，所以，不需要每一個所空事有法的法性都拿出來修持。 首先，先修持一法之上的法性，就能夠依此也能夠了悟其他法之上的法性。 【若修一事，即成修一切法，彼事為何？】 所以，再下來就是要解釋「盡一切諸佛，所說無量法，諸法皆無我。」這三句是要說 明前面提到：「若能修一事，即遍修一切。」 這當中的「事」是什麼呢？「事」是指空性。也就是說究竟安住之理才對！ 如果「若修一事」即成「修一切法」的「事」解釋為所空事有法而已的話，這是會有 過失的。如果只要修一個所空事有法──指世俗法，只要修一法，其他不用修。就好像說 ：菩薩只要修菩提心，不需要行布施、持戒等等，就會有這樣的誤解產生。 所以，「若修一事，即成修一切法」的「修一事」要解釋為一事之上的究竟安住之理 ──空性。所以，「彼事為何？」的「事」要理解為空性的內涵。 所以，「盡一切諸佛」等三句，即明彼事，謂法無我。所以，後面三句就是要說明： 「若修一事，即成修一切法」是指空性來講。 雖然這裡提到「謂法無我」，但是，不是只有侷限在法無我，就像剛剛提到「諸法皆 無我」，當中有「諸」字，所以，「諸法無我」含攝補特伽羅無我的。「諸法無我」和法 無我是有差別的。 【非說廣大行品，唯修一法即足也。】 「一事」不是只結合到世俗法，或廣大行品。 【如《月燈經》(即《三摩地王經》)安立了不了義之理，《無盡慧經》等亦如是廣說。】 這是中文的註解。因為這是《入中論自釋》的文字。《入中論自釋》當中有把《無盡 慧經》安立了不了義之理引出，所以，才說：「如同《月燈經》所說的安立了不了義之理 ，《無盡慧經》也是這麼說。」但他並沒有提到《月燈經》就是《三摩地王經》。 【此等已於《辨了不了義論》中，詳盡解說。】 有關於這個部分，就是依《辨了不了義》有提到依《無盡慧經》來辨了不了義之理， 《辨了不了義善說藏論》當中有說。 【《釋論》曰「略說少分」，】 這是說《入中論自釋》有「略說少分」四個字。「略說少分」是要稍微作解釋的意思 。稍微對於某一個部分作解釋。對於哪些部分？ 【謂既釋《解深密經》所說三性為不了義，】 前面有提到《解深密經》說：三性為不了義。《解深密經》將諸法分為：依他起、圓 成實和遍計，並且區分有一些是自相成立，有一些非自相成立。這是在前面引《解深密經 》，並且說：此是不了義，所以，就自宗來說要怎麼解釋這三性呢？ 所以，接著說到： 【自宗如何安立三性耶？此謂略說彼義之少分。】 「略說少分」是在說：對於三性的道理略說他的一些內涵，即「略說彼義之少分」。 這裡提到三性，三性可以分為遍計、依他起、圓成實。 基本上這個名詞的解釋，如果就粗分來講，可以說中觀、唯識都有共許。譬如依他起 就等於和有為法同義，這個在中觀、唯識都是共許；圓成實和空性同義，這個中觀、唯識 也共許。遍計就是指除了圓成實以外的無為法，可以放在遍計當中。這樣的粗分解釋來說 ，可以說都有共許。 不同的地方在於：唯識宗區分在三性裡面圓成實和依他起是諦實成立，遍計非諦實成 立，這一點來說，中觀就沒有共許。中觀應成派認為三性都是無自性。 三性的解釋主要出自於《解深密經》。在《解深密經》的〈勝義生菩薩請問品〉當中 說到三性的內容。《解深密經》裡面還有一品叫作〈慈氏菩薩請問品〉。〈慈氏菩薩請問 品〉如果詳細探究的話，其實不僅在《解深密經》當中有這一品，在《般若經》，就是《 般若二萬頌》當中也有〈慈氏菩薩請問品〉。所以，結合《解深密經》和《般若二萬頌》 當中的〈慈氏菩薩請問品〉來廣大的討論，這時候，針對中觀和唯識，有關於三性的說法 ，也會有所差別。 這裡說到：「此謂略說彼義之少分」就是從自宗的角度來解釋三性。其實這些內涵在 《了不了義善說藏論》都有很詳細地說明，但是，在《了不了義善說藏論》有關於這些內 涵，其實不容易懂，因為它是屬於比較艱澀難懂的一些內涵。 【如蛇在盤繩之緣起上，是徧計執，以彼蛇於此繩上非是有故。】 首先舉個例子來說明：就像蛇在盤繩之緣起上。盤繩之緣起，這個緣起只能說，它就 是在講盤繩的所依，存在的法。 盤繩是指蛇所假立的一個所依的基礎，這個所依的基礎是存在的法。所以，在這樣的 盤繩上，我們假立蛇，所以，是遍計。 「以彼蛇於此繩上非是有故」，是遍計，這個在藏文是屬於顛倒安立、顛倒施設。為 什麼顛倒安立、顛倒施設呢？後面解釋理由：這個理由就是，因為蛇在盤繩當中是不存在 的。 圓成實的部分，他說： 【於真蛇上則是圓成實，】 圓成實的意思就是說，它能夠圓滿的成立，所以，叫作圓成實。意思就是說：蛇在蛇 之上，這一點它是真正有的，是圓滿成立的。所以，他就以喻結合到圓成實；蛇在繩上是 顛倒施設的，所以，是遍計。這都是結合到喻來講──以非是於無上徧計執故。 為什麼蛇在蛇上是圓成實？就是說：它是真的能夠成立的──蛇是在蛇之上成立的。 這一點沒有錯。因為它不是在一個如同上面所說的不存在之上所顛倒施設的。不存在之上 顛倒施設就是說：在盤繩上顛倒施設。所以，他說：「以非是於無上徧計執故」，因為它 並不是如同在不存在(蛇)的盤繩之上，顛倒遍計的。 【如是真理自性，】 「如是」以前是喻。如同這個喻，「真理自性」是指究竟安住之理。所以，它的名稱 很多。真理自性或者究竟安住之理，或勝義諦、空性。 為什麼稱為真理自性呢？因為顯現與真實符順。所以，它是真實，它是究竟的安住之 理。反過來，如果顯現與真實不符順，就不能夠安立為是真理自性。真理自性就是要顯現 與真實符順。主要來講，是必須要符合這樣的一個標準。 【於依他起有為法上，是徧計執。】 依他起有為法的話，並沒有顯現與真實符順。「如是真理自性」它是顯現與真實符順 。但是，依他起和有為法，並沒有顯現與真實符順。 所以，說「於依他起有為法」，在藏文當中有「雖無如是，然遍“計”(施設)、遍施 設」意思就是說：依他起並沒有顯現與真實符順。所以，於依他起有為法，雖無如是，然 遍施設，所以，就是遍計。意思就是說空性、勝義諦來說是顯現與真實符順。依他起和有 為法並非顯現與真實符順。 所以，如果把依他起有為法視為顯現與真實符順的話，等於它並沒有實際上顯現與真 實符順，而認為有顯現與真實符順，這要跟剛剛的喻要作結合來理解說：這也是屬於顛倒 施設，所以，是遍計。 法喻結合上來說的話，在上面的喻，一般來說，蛇是存在的。但如果把蛇施設假立在 盤繩之上，那個執持的心就是顛倒執，那麼，所施設的就是遍計。遍計來說就是顛倒施設 ，所施設的就是遍計。遍計來說，就是顛倒施設。所以，所施設是說：盤繩是蛇，這是遍 計。 同樣地，結合到法，真理自性，就是指究竟安住之理。它一定要符合顯現和真實符順 ，這個一般來說也是存在的。如果結合到依他起有為法上來說的話，就會有過失。 意思就是說：依他起有為法並非如是──顯現和真實的真理自性(並非相符順)。如果 結合到依他起上，認為依他起是顯現與真實符順的究竟安住之理的話，這就是遍計，因為 它是屬於顛倒施設，執持的心一樣是顛倒執。 所以，究竟安住之理只能夠放勝義諦或空性，因為它顯現與真實符順的緣故。所以， 依他起有為法，並非從其究竟安住之理中有，是因為它不是顯現與真實符順、顯現與安住 之理符順，所以，它並不是從究竟安住之理中有的內涵。 所以，如果認為依他起是從其究竟安住之理中有，是為遍計。為什麼呢？後面就引根 據── 【《中論》云：「自性名無作，不待異法成。」以真理之自性，非所作法故。】 「自性」(自性空的自性)是指究竟安住之理。究竟安住之理它必須不造作(無作)，並 且不觀待異法，即不觀待因緣而生──它並不是觀待因緣而生。 究竟安住之理(自性空的自性)不是造作的，而且它也不是觀待因緣而生的。如果依他 起有為法它就是究竟安住之理的話，它就不會是所作性。「以真理之自性，非所作法故。 」真理的自性(自性空的自性)並不是造作而成、並不是有為法。 所以，如果今天說：依他起有為法是究竟安住之理的話，它(依他起的有為法)就不會 觀待因緣而生，因此，它(依他起的有為法)就變成不是所作性──會有這樣的過失。 【如於現見之緣起所作如幻法上，徧計執為真理之自性者，】 「如於現見」是指異生凡夫。如異生凡夫他所現見的、所看見的、所執取的「緣起」 (緣起的意思是說：依他起有為法，它一定是觀待因緣，所以，稱為緣起)「所作」(其實 內涵差不多，是指依靠因緣而作，稱為所作)、「如幻法」指的就是：異生凡夫會視依他 起有為法是什麼呢？「徧計執為真理之自性」， 就像剛剛講的，就是在異生凡夫所見的依他起有為法會認知顯現與真實符順，所以， 他說「徧計執為真理之自性」，就是顛倒施設為它是顯現與真實符順的究竟安住之理。 但是，從佛的角度來看，即── 【於佛如所有智所行境上乃是真理，】 從佛在看依他起有為法之上，衪是能夠看到它的空性。一般來說，究竟安住之理是存 在的，但是，並不是顛倒施設在依他起，認為它就是究竟安住之理。佛在看依他起就可以 從衪的如所有智當中看到究竟安住之理──空性，而不會有任何錯亂。 【以彼非於無上徧計執故。】 因為它並不是如同上面，在一個不存在於顯現和究竟安住之理符順的依他起法之上， 而認知為是究竟安住之理，它並沒有這樣的一個遍計。 一般來說，「自性真理」這個名詞來說，指的就是自性、真實安住之理，簡稱為「自 性真理」。所以，自性真理的「自性」指的就是空性、勝義諦、或究竟安住之理，這個存 在嗎？這是存在的！ 的確，在依他起之上有這樣的自性真理，但並不代表依他起就是自性真理。異生凡夫 在看依他起的時候，他就會執依他起它的本身就是究竟安住之理了。所以，才說：這個就 會成為「遍計」，就是指他所執的那個境，就會是遍計。能執的心就是顛倒執。 所以，當他執依他起就是自性真理的時候，他所執的這個就是遍計。佛在看依他起的 時候，衪並不會有如同剛剛所說的：「依他起就是究竟安住之理」的這一點來看究竟安住 之理。所以，它能夠真正看到究竟安住之理。 就好像一般來說聲音存在嗎？存在！聲音存在於哪裡呢？純粹的存在執聲的耳識當中 有。如果認為：聲音就是瓶，它存在執瓶眼識。這樣一來就會產生錯亂，就是顛倒執。 同樣地，究竟安住之理也有，但若認為依他起就是究竟安住之理，這就會成為遍計， 然後，執持的心就是顛倒執。 以中觀自宗的解釋就是說：依他起存在，但是，如果認為依他起是究竟安住之理，就 會變成遍計。其實意思就是這樣。這樣的解釋來說，他就是正對唯識宗要破唯識宗，因為 唯識宗認為依他起是諦實成立。認為依他起是究竟安住之理等同認為依他起就是諦實成立 。所以，這個解釋來說，也是為了針對唯識宗他依據《解深密經》的解釋，而有那樣的說 法。 【由智慧(如所有性之智)不觸因緣所作事，唯親證自性者，名曰佛，證悟真理故。】 也就是說：佛的如所有性智，在衪唯觀究竟安住之理，或唯觀空性的所見境中，不執 依他起(因緣所作事)。即由智慧不觸(完全不執)依他起。 意思也就是說：佛的如所有智在唯觀空性的所見境中，完全不會執依他起，唯親證自 性(空性)。 佛的如所有性智在唯觀空性的所見境中，唯有現證“自性”(究竟安住之理)，所以， 名曰「佛」，證悟真理故。因為能夠證悟正理、現證正理的緣故，所以，稱之為佛。 【不觸之義，後當抉擇。】 「不觸之義」就是剛剛所說的，就是佛的如所有智，在唯觀空性的所見境中，不會觸 (不執)依他起法。也可以說：佛的根本定智或佛的如所有性智在觀空性的所見境中，不會 顯現世俗諸法、不會執持世俗諸法。這都是指「不觸之義」，後面會詳細的說明。 所以，這一段如果詳細的解釋它每一個字，由「由智慧不觸」的智慧是指佛現證空性 的如所有性智。「因緣所作事」就是依他起；「不觸」是指因緣所作事在佛現證空性的如 所有智的所見境中不存在，或不為他所執。「唯親證自性者」就是唯有親證究竟安住之理 、唯有現證究竟安住之理。「名曰佛，證悟真理故」，藏文來說是「證悟真理故，名曰佛 」，因為能夠如此的現證究竟安住之理的緣故，所以，名之為「佛」。 【《釋論》曰：「當了達如是三性建立，而解說契經密意。」】 自宗在解釋三性的建立是怎麼解釋的呢？總合來說的話，因緣所作事，就是依他起。 所以，因緣所作事的有為法就是依他起。 因緣所作事有為法的依他起，從其究竟安住之理中有，或直接簡單來說，就是：諦實 成立，就是遍計。所以，依他起或因緣所作事，諦實成立空，或從其究竟安住之理中空， 指的就是圓成實。自宗(中觀)就是以這樣的方式來解釋三性的建立。 在《入中論自釋》裡面提到「當了達如是三性建立」，就是我們剛剛所解釋自宗所說 的三性建立，「而來解說契經密意」。 什麼是「解說契經密意」？契經密意是什麼呢？他說： 【謂由彼道理，既可了知《彌勒問品》所說三性之密意，】 也就是自宗(中觀)所解釋的三性的建立，就是在《彌勒請問品》，就是剛剛所說的《 慈氏菩薩請問品》來說是指《般若經二萬頌》裡面的《慈氏菩薩請問品》所說到的三性之 密意，就是自宗所詮釋的三性。由此就能夠了知《解深密經》是不了義。 所以，下面說到： 【亦能了知《解深密經》所說三性之密意是不了義也。】 自宗就是藉由《般若經二萬頌》的《彌勒問品》當中所說的三性建立，而來詮說《解 深密經》所說的三性的建立，是不了義。 【又唯識師說，於依他起上，假立異體二取，為徧計執。】 唯識宗在提到什麼叫遍計的時候，又說到有一種，在依他起上假立施設，有所謂的能 取、所取質異，這是遍計執。能取、所取質異(異體)，指的就是外境有──依他起之上外 境有，是遍計。 【此是所應思察者，】 自宗就說：這個要再去作觀察，即對於他們所說的宗義內涵來說，還要再作觀察。為 什麼呢？ 【以能取、所取，即是依他起，】 因為能取來說，譬如執色之量(如能取的眼識)；所取是色(眼識的所取是色處)。所以 ，能取、所取二者都是依他起(有為法)。 如果【離二取外(就是除了能取、所取之外)，別無依他起事故(沒有其他的依他起)。】 就是離二取外，別無依他起事故。所以，有為法來說，除了能取、所取，分為這兩個 部分之外(除此以外)，還有什麼其他的依他起，或其他的有為法嗎？ 因此，對於他們(唯識)所說的能取、所取異質，是遍計，這個說法還要再作觀察。 【《彌勒問品》所說之三自性，】 在《般若經二萬頌》當中的〈彌勒菩薩請問品〉所提到的三性的建立，就是剛剛所說 的自宗的解釋。 【與《解深密經》所說三自性之建立。】 指的就是《解深密經》當中的〈勝義生菩薩請問品〉。 【於《辨了不了義論》中，已廣抉擇。】 對於二種三性建立的分析和抉擇，在《了不了義善說藏論》當中都有詳細的解釋。 【寅三、破共生】 前面來說已經結束破他生的科判，因為已經破了自生、他生，所以，其實破共生的內 涵是比較少的，只有一、二個偈頌就結束了。 因為在某一些版本來說，是先有下面的文，再進入根本頌。破共生這裡說── 【露形外道計自他共生，】 一般在前面提到破自生──敵論者，是(外道宗義師)數論派；破他生的敵論者，即承 許他生的是內道宗義師──實事宗。 此處露形外道就是指裸形外道(即耆那教)，他承許自他共生。自生和他生在名詞上是 相違的，但是，總合在一起，認為一個事物的產生必須要兩個都在一起，即自生加上他生 ，所以，叫作「自他共生」。 雖然數論外道也承許有所謂的共生，即除了自生還有他生。但是，主要在此處的敵論 宗，承許共生的是放「露形外道」，作為此處的敵論宗(所要破斥的對象)。 露形外道為什麼會承許有所謂的自生加上他生合在一起的自他共生呢？就以種子要產 生苗芽來說，其實他的概念就是認為：一方面需要有近取因，另外一方面需要俱生緣。近 取因指的是種子，種子是苗芽的近取因，它就結合到自生。除了有種子以外，還需要水、 土、養分、煖等，這些是屬於俱生緣，這個部分就結合到他生。所以，種子產生苗芽，需 要近取因和俱生緣，所以，必須總合自生和他生，因此，他就承許共生。 後面舉個例子來說──譬如要製造陶瓶， 【謂如從泥團、杖、輪、繩、水、陶師等而有瓶生，】 這裡瓶是以陶瓶為例，首先泥團是要結合到近取因的部分，即自生的部分；後面譬如 在製造陶瓶的過程當中，需要有一些器具，譬如需要木棍(杖)、轉盤(輪)、繩子、水、陶 師，這些都是屬於俱生緣(杖、輪、繩、水、陶師等都放在俱生緣)。俱生緣需要相當多， 近取因往往只有一個。「而有瓶生」因此就會產生陶瓶。 所以，他如何結合到自生和他生呢？因為共生就是要有這兩個部分── 【瓶要泥性中有乃得生，故從自生。】 陶瓶要從與自為體性一的泥團當中而生。此中泥性的「性」是指同一個體性、自性一 、體性一。陶瓶要從與自為體性一的泥團當中而生，所以，這就結合到自生。 其他俱生緣的部分，就譬如： 【陶師(需要具有陶師的一些)功用(功能)等他法，亦能生瓶等等這些就結合到他生，故亦 從他生。】 因為杖、輪、繩、水、陶師等這些俱生緣來說，它跟陶瓶是質相異、體性相異，所以 ，就放在他生的部分。 【外法既爾，內法亦然。要自他共乃得有生。】 剛剛解釋：陶瓶是外法，內法就是補特伽羅自相續的法，也是如此，也就是說它必須 要自他共生。 【彼宗(裸形外道，耆那教)安立(他的宗義當中有提到所謂的)九句義(有九種差別法)，謂 (1)人及我所愛護之命(即我和我所愛護的命)、(2)諸根(六根)等非命根(眼、耳、鼻、舌 、身、意不是命根，所以，說到「諸根等非命」)、(3)能生善趣與解脫之法──善法、 (4)與彼相違之非法──指不善法、(5)煩惱等諸漏、(6)遮止犯戒等之律儀、(7)苦、(8) 樂，(9)從所知生能為知因之和合勢力。】 這九個就是裸形外道(耆那教)所安立的九差別法。 其實九差別法，名稱要去記的話，可以統攝成一個比較簡單憶持的方式，第一組「命 與非命」；第二組是「法與非法」；第三組「煩惱與律儀」；第四組是「苦與樂」；最後 就是和合勢力。 第一組提到「命與非命」，命指的就是我所愛護之命、非命指的是六根；「法與非法 」的法是能生善趣和解脫之法，與彼相違即非法。每一個內容又可以作解釋，統攝的方式 可以直接說「命與非命」、「法與非法」、「煩惱與律儀」、「苦與樂」，以及和合勢力。 以九句義，結合到內法──補特伽羅，也需要自他共生，譬如他舉個例子： 【如慈氏(人名)，要於前生命中已有(剛剛第一個提到所愛護之命、命根，這個作為近取 因)乃受現生，故從自生。】 慈氏在這一生要投生的話，他必須要前生有一個命根、在前生就有了命根，他才能夠 於這一生受現生(他才能夠執取現生、或投生到這一生、感得這一生)，這就結合到自生。 所以，慈氏是從其自性一、或體性一的前生的命根當中而來投生的，這就結合到自生 。意思就是他認為這是一種近取因。 【以慈氏與命不異故，】 為什麼是自生呢？因為慈氏和他的命根來說，不是體性異的，這算是自生。這個就是 裸形外道他們的承許。 【命能從此世往他世故，復許能往天等諸趣故。】 都是從命根輾轉而來的，意思就是說：都是屬於自生，然後都結合到近取因。後面「 他生」就結合到俱生緣。 【慈氏亦從父、母、法、非法、有漏(煩惱)等他法生，故亦從他生。】 慈氏除了有自己前世的命根，與他是體性一，還要有體性異的俱生緣，譬如父、母、 法(能夠成辦善趣之法)、其他相違之非法，或者有漏(煩惱諸漏)等他法，這些都是屬於他 法，即與慈氏為體性相異的他法──俱生緣。因此，這些都放在他生，所以，文中說到「 故亦從他生」。 敵論宗(耆那派)接著說到： 【以不許自他各別能生，故前破自他各別生，於吾等無妨也。】 不管是內法、外法，他的生都需要結合自生、他生兩個合在一起，共同才能夠生。所 以我也不許純粹(有自生就能生，或者純粹有他生就能生)，即「以不許自他各別能生」。 因為在藏文有「唯」字，「以不許“唯由”自他各別能生」，因為我(耆那派)認為： 要自他合在一起共生，所以你前面各別來破自生、各別來破他生，對於我沒有任何的妨害。 所以，以自宗(佛教)的角度── 【「計從共生亦非理，懼犯已說眾過故」】 因為前面已經破了自生，並且說自生的過失；前面也破他生，並且也說了他生的過失 。所以，如果是自他共生的話，等於把自生的過失和他生的過失都合在一起了，所以，其 實共生也不合理。這是自宗在破他的理論。有關於這些的詳細內涵下次上課再說。 >>>>> [1] 前面系列文提到《楞伽經》說到(唯識宗的)「外境悉非有」(外境空)是不了義等等。 [2] 本文提到非佛外道的宗義，並說明佛教內道如何破除非佛外道的宗義。如《藥師經》 說：「願我來世得菩提(成佛)時，令諸有情…解脫一切外道纏縛…引攝置於正見…」 -- ※ 文章網址: https://www.ptt.cc/bbs/Buddhism/M.1708913681.A.BCD.html