Re: [心得] 心 佛 眾生 三無差別

: 補充：佛教內道宗義對"一切唯心造"的詮釋差別 (繼續上工延伸閱讀) 摘自《入中論善顯密意疏》094 講解：卻配格西 翻譯：扎西老師 2021-02-20 課程範圍：(法爾出版社)p290-1~p293+3 (慧炬出版社)p241+3~p242-4 我們再下來的科判是第三個(午三)，從《楞伽經》的角度來說明：唯心的密意。 在進入第三個科判之前，我們要了解到這幾個章節，主要都是針對於中觀應成派和唯 識宗的諍論。中觀應成和唯識的諍論大多是依據經典，對於佛經的解釋，以及各自宗義的 承許有所不同，所以，有極大的爭議。我們可以歸納為五點，當然小的差別還很多，但是 ，比較大的爭議總共有五點。 (1) 諍論有關於自證是有、還是無呢？唯識宗是站在自證是存在的，中觀應成派認為 自證不存在。對於自證諍論有、無來說，各自都沒有非常明確的引經典來成立。唯識宗也 沒有明確地引經文來成立自證是有；中觀應成派也沒有明確的引經文來說自證是無。純粹 以很多的理路、正理來辨析自證的有、無。 排除第一點之外，後面還有四點，都是在經文依據的基礎上而作種種的諍論。所以， 除了自證以外的另外一點就是： 對於外境有、無的諍論。外境有、無的諍論，唯識宗承許外境是無；中觀應成派承許 外境有，各自也有依據經文、經典。 再下來就是，(1) 排除自證以後，其他四點當中的第(2)個外境有、無；第(3)個是依 他起諦實成立、非諦實成立的爭議。中觀應成派和唯識來說也有各自所依據的經典。 (4) 阿賴耶識：阿賴耶識是有、是無，同樣地，他們也有各自依據的經典； (5) 究竟三乘：承許究竟三乘，或者不承許究竟三乘，這一點來說，也各自有他們依 據的經典。 所以，排除自證以外的其餘四點，都在有依據經文的基礎上來爭議。 【午三、解《楞伽經》說唯心之密意。 分二：未一、明說唯心都無外境是不了義；未二、明通達不了義經之方便。 初(明說唯心都無外境是不了義)又分二個科判： 申一、以教明不了義；申二、以理明不了義。 初(以教明不了義)當中又二：酉一、正義；酉二、明如是餘經亦非了義。】 從第三個科判來說，可以分為這幾個科判。其實他主要的意思什麼呢？就是在前面的 科判當中是解釋《十地經》說唯心之密意。 《十地經》說唯心之密意，中觀應成派如何作解釋？雖然唯識宗將《十地經》作為無 外境的依據，然，唯識宗如何將《十地經》作為無外境的依據呢？因為唯識宗認為《十地 經》裡面提到：三界唯識，或三界唯心。那個「唯」就是遮外境有，所以，三界唯識也就 是顯示了外境空的道理。 中觀應成派解釋說：三界唯識的唯並不是遮外境有。三界唯識的唯是遮三界或世間的 作者，譬如常我、共主（自性）、大自在（造物主）等這些作為三界或世間的作者，而說 明主要是依據心或識而成為世間的作者。 解釋完之後，第二個經文就是《楞伽經》了。唯識宗認為不僅《十地經》這麼說，《 楞伽經》所說唯心的「唯」字也是遮外境有。 中觀應成派在《楞伽經》這個部分的解釋，他基本上承許：的確《楞伽經》說唯心的 唯，它是遮外境有，但是，是不了義的。所以，這裡說到「明說唯心都無外境是不了義」 。雖然《楞伽經》裡面說唯心是遮外境有，也就是說明無外境，但是，這是不了義的。 有關於說三界唯心的「唯」是遮外境有，而詮說無外境是不了義的這一點，各別來講 ，可以依教來成立，以及依正理來成立。 不僅如此，在其餘的經文當中，除了成立宣說無外境是不了義以外，還有包含其餘， 譬如像剛剛提到認為依他起諦實成立，以及承許有阿賴耶識、究竟三乘等這些同樣也是不 了義，這就是最後提到「明如是餘經亦非了義」。 這個就是在最後的科判提到「酉一、正義；酉二、明如是餘經亦非了義。」 酉一、正義主要還是接著上面的科判，就是在說明《楞伽經》裡面提到的「唯心遮外 境有是不了義」的道理；第二個說到「明如是餘經亦非了義」就是說明：不僅唯心遮外境 有是不了義，還有宣說依他起為諦實成立的經，也是不了義。 宣說依他起為諦實成立的經典就是《解深密經》，除此以外，還有宣說有阿賴耶識的 經典，以及宣說究竟三乘經典都是不了義的，這些都在「明如是餘經亦非了義」的科判的 內容當中。 【今初 問：《十地經》義雖如是說，然《楞伽經》云：「外境悉非有，心變種種相，似 身受用處，故我說唯心。」】 首先，他提問：的確，前面《十地經》雖然如是說，但是，除了《十地經》以外，其 餘的經──《楞伽經》裡面，就有明說無外境的道理。 我們說到有三部經唯識宗認為是成立無外境的依據，《十地經》、《楞伽經》、《解 深密經》，除了《十地經》以外，其實《楞伽經》、《解深密經》的確有明確的說到無外 境的道理。所以，看到《楞伽經》這裡的經文就非常明確地說「外境悉非有，心變種種相 」。 《楞伽經》這段經文比起《解深密經》來說，有更明確地說明無外境。為什麼呢？因 為《楞伽經》這段經文明確地說到：雖然無外境，但是，心會有外境有的顯現，並且對於 色、聲、顏色、形狀等等的境，帶有種種的顯現。 為什麼呢？是因為習氣醒覺成熟之力所導致的。這一點來說，《解深密經》裡面沒有 像《楞伽經》這裡對於這個部分說得這麼明確。 在《解深密經》裡面說：無外境。是從什麼角度去詮說無外境呢？是從境、有境二者 體性一的角度。所以，與有境體性相異的境不存在，是從二取空的角度來說明無外境的道 理。 《楞伽經》就直接說：無外境，但是，心會變現種種相。意思就是說：能夠安置習氣 的是我們的心。安置習氣的處所，也是我們的心。所以，一開始為什麼會有習氣產生呢？ 是因為心造作的緣故，所以，在我們心之上就會留下諸多的習氣。等到習氣醒覺之力，我 們的心就會見到種種的境相，譬如色、聲、香、味、觸，還有顏色、形狀等等，所以，才 說：「心變種種相」，是這樣的內涵。 「心變種種相」也就是在心之上所留下的習氣醒覺之力，能夠導致我們能夠顯現種種 相。也就是說我們看到種種的境相。如何見種種相呢？後面提到「似身受用處，故我說唯 心」。 「似身受用處」的「身」包含眼根、耳根、鼻根、舌根、身根；「受用」指的是所受 用的境，也就是色等五境──色、聲、香、味、觸；「處」是指器世間。所以，身、受用 、處各別都有它的內涵。 「故我說唯心」，之所以能夠顯現這些，包含有色根的顯現，或者能夠顯現色等五境 ，或者能夠顯現器世間，都是由於過去心造作所留下的習氣。 此處由於承許阿賴耶識，所以，習氣就放置在阿賴耶識之上，等到習氣醒覺成熟以後 ，就能夠顯現種種的境。所以，「我(導師世尊)」說到：一切都是「唯心」，指唯心的體 性。以心的體性而有。 看到後面針對於《楞伽經》的經文解釋說到： 【此中，「身」謂眼等有色根。】 後面兩句提到「似身受用處」當中所說的「身」不僅僅是身根，還包含眼等有色根， 即眼、耳、鼻、舌、身。 【「受用」謂色、聲等五境。】 即色、聲、香、味、觸。 【「處」謂器世間。】 受用處的「處」是指器世間。 【由離內心無外境故，】 「離內心無外境」當中的「離內心」，這是指與內心體性相異，稱之為離內心。與內 心體性相異的外境不存在，所以，稱為「離內心無外境」。 因為與內心為體性相異的外境不存在的緣故，所以： 【內識生時變似根身、受用、處所。故身等境事，似離內識別有外境。】 因為與內心體性相異的外境不存在，所以，在識的習氣醒覺，它會產生譬如顯現出身 等有色根，還有受用──指色、聲等五境的所受用的，以及器世間的處所等等，「故身等 境事」所以，「身等境事」是指有色根，包含色等五境，以及器世間，「似離內識別有外 境」。 在顯現上會認為好像與內識為體性相異而有的外境存在，但實際上與內識為體性相異 的外境不存在，但是，在顯現、看時會覺得「似」、好像與內識為體性相異的外境是存在 的。 後面這一段來說，他是要解釋「外境悉非有，心變種種相」也就是說：在解釋完「似 身受用處」以後，接著他要說明「外境悉非有，心變種種相，故我說唯心」這樣解釋的道 理，如果直接就文字，或許會誤解為：好像只有心而沒有外境，這是不應理的、不正確的。 在此處並不是說：只有心，而沒有外境。所以，「唯心無外境」在文字的解釋好像只 有心而沒有外境，這是不對的！他的意思是說：唯心的體性而有，而不是說只有心。也就 是由心的習氣醒覺成熟之力，而產生、顯現種種的外境，所以，並不是說：沒有外境而只 有心。 【是故三界唯心也。為顯此經是密意語，】 以上唯識宗他們在解釋《楞伽經》當中的經文，所以，就說明：三界唯心是遮止外境 有；中觀應成派對於這樣的說法，他說：這是密意語，也就是說它是不了義的。所以，才 說「為顯此經是密意語」、是不了義的。因此，才會連結到下面的根本頌。 後面根本頌說到── 【頌曰：「經說外境悉非有，唯心變為種種事。」】 此處的「經說」就是《楞伽經》所說。因為《楞伽經》就以我們剛剛的解釋，他非常 明確的說：遮止外境有。所以，《楞伽經》的確說到「外境悉非有，唯心變為種種事」就 是如同顯現外境有，這是不存在的。 唯由心的習氣醒覺之力，而變為、產生我們會看到種種的境。的確在《楞伽經》有這 麼說，但是，這是不了義的。所以，為什麼是不了義呢？他的密意是什麼呢？後面說到： 【彼經密意，頌曰：「是於貪著妙色者，為遮色故非了義。」】 佛之所以在《楞伽經》這麼說，是因為只有外境的緣故，而對於色等五境產生強烈的 貪著，因為強烈的貪著，所以，如果失去，或者被他人所劫奪，就會生起強烈的瞋恨。 總之，因為色等境而產生諸多強烈的煩惱。對於這樣的所化機，為遮色故非了義。意 即對於這樣的依他起，佛薄伽梵才會要遮止色，並不是如同你所見的外境有。因此，它是 不了義的，因為他是針對於某一類的所化機所說的，所以，說到「為遮色故非了義」。 後面就解釋到── 【諸有情以貪著妙色為緣，隨貪、瞋、慢等而轉，不得自在。】 有情因為貪著色的緣故，所以，藏文中有說到：所以，他會耽著色為實有，也就是他 會耽著色為諦實。因為耽著色為實有，就會隨貪、瞋、慢等而轉。 隨貪、瞋、慢等而轉，是指身、語、意三，就會隨著貪、瞋、慢的煩惱而轉，所以， 不得自在。因為身、語、意都已經隨著煩惱而轉，所以，不得自在。因為身、語、意隨煩 惱而轉，所以， 【由貪著彼故，造諸重罪，退失福德、智慧資糧。】 因為強烈貪著彼等的緣故，所以，就造極重的惡業，而使福德、智慧資糧退失、衰損。 【世尊為破以色為緣所起煩惱，故說唯心。】 如是對於這樣的所化機，導師世尊為了要破以色為緣而產生的種種煩惱，所以，才說 唯心。 【如於有貪眾生說除外境貪之骨鎖，雖非實有，亦如是說。】 就好像講到不淨觀裡面，為了去除對於有情強烈的貪著的緣故，佛就說到：針對執有 情這個外境實有而產生種種貪著，所以，佛說到了骨鎖等等，雖非實有，亦如是說，雖然 並不是真的有這樣一種骨鎖充遍大地，但是，佛也這麼說，即「亦如是說」。 這裡提到佛之所以在《楞伽經》當中，會宣說無外境，最主要是針對於我們對色等五 境生起強烈貪著的所化機而說的。 所以，我們去思惟到：當我們今天生起強烈貪、或瞋的煩惱，它直接的對境是什麼呢 ？一定是對於色法。 雖然有為法，可以分為色法、覺知和不相應行法，但我們不會直接對於覺知生起貪著 或生起瞋惱，不相應行法也是間接的，不可能直接的就對於不相應行法生起貪著或生起瞋 惱。 所以，直接來說，一定是對於色等五境。色等五境就是指色處一直到觸處，這些都可 以歸納在色法當中。所以，我們可以說：直接會讓我們生起煩惱的對境，就是色法。 我們對於解決會生起貪煩惱、生起瞋煩惱，當我們對某個補特伽羅生起強烈的貪或瞋 的時候，實際上，也是對於他外在的顏色、形狀等等來生起貪、瞋。 因為補特伽羅是五蘊聚合之上所假立的士夫，實際上五蘊聚合之上所假立的士夫沒有 辦法為我們的眼識所直接見到。我們不外乎是見到他的蘊，他的蘊指的是他的色蘊。因此 ，我們才可以知道那個補特伽羅或士夫。 所以，我們去分析我們之所以對於境生起貪或瞋，直接的對境都是對於色等五境，來 生起貪或瞋，所以，色等五境就稱為五欲塵。之所以說為五欲塵就是我們直接產生貪欲的 對境，就稱為五欲塵。 我們直接會產生貪煩惱的對境來說，就是色等五境。我們緣著顏色、形狀、悅意、不 悅意就會直接生起貪或瞋。 就像假設我們對某個補特伽羅生起貪、瞋，我們也是因為看到他可能表現出什麼樣的 表情，如果是悅意的話，我們就生起貪；如果表情猙獰、不悅意，我們就生起瞋。 或者語言來說，它是聲音（聲音屬於色蘊）。語言如果是悅意的、柔軟的，我們就會 生起貪；如果語言是粗惡語，並且語言非常地傷人，我們聽到以後，就會生起瞋。 這時候，我們就會假立是對補特伽羅生起貪、或瞋，實際上直接的對境不是補特伽羅 ，而是他表現出來的色法、顏色、形狀、表情、語言，而生起貪、瞋。 因為會對於色法直接生起貪、瞋，所以，這個時候，佛就告訴我們說：實際上，外境 有的色不存在，因為你所見到的種種色，都是由自己過往所造作的習氣成熟之力，才會看 到這些色。 當了知這個道理之後，他沒有辦法對於貪、瞋的種子能夠完全斷除，但至少會因為思 惟、了知這個道理以後，讓我們貪、瞋的煩惱能夠不現行，有這樣的意義存在。佛薄伽梵 在《楞伽經》等經文當中說到：無外境的道理。實際上，衪是有這樣的目的、所為義存在。 所以，中觀宗就會告訴唯識宗說：要知道佛為什麼要在《楞伽經》中這麼說，所以， 你不能夠不了知其中的緣由，而直接對於無外境如言而取。 在這個根本頌裡面，月稱論師他對唯識宗說到：你要了解《楞伽經》當中所說是有它 的所為義、原因，所以，是不了義的。所以，根本頌裡面才會說到：「是於貪著妙色者， 為遮色故非了義。」 這就在說明《楞伽經》之所以說明這一段，他的所為義、原因是什麼？除此以外，佛 薄伽梵也有說到：這是不了義的。也就是說：《楞伽經》所說的無外境，是不了義的。 【復次，此經是不了義，非是了義。由何決定？頌曰：「佛說此是不了義，此非了義理亦 成。」】 不僅在上面月稱論師對唯識宗說到：《楞伽經》所說的無外境有他的所為義存在，除 此以外，佛也有說這是不了義的。 如果單憑佛說不了義，或單憑佛說是了義，這是不足夠的。為什麼呢？就像《解深密 經》來講，是了義還是不了義呢？如果依《無盡慧經》來說，《解深密經》是不了義的。 但是，依《解深密經》〈勝義生菩薩請問品〉的話，《解深密經》就會變成是了義的。 如果純粹只是依佛說：這部經典是了義，或者這部經典是不了義，這是不夠的，還必 須要以正理來成立。所以，說到「此非了義理亦成」，也就是說：不僅佛說不了義，正理 也可以成立出它是不了義。也就是以教、理二者都可以說明《楞伽經》所說的是不了義。 後面解釋到： 【此經(《楞伽經》)說唯心都無外境，大師(導師世尊在《楞伽經》的後面)自說上面所說 的是不了義，故由聖教即能成立為不了義。】 雖然《楞伽經》前面有說到：「唯心無外境」的內涵，但是，後面導師世尊也有說出 ：「那是不了義」的道理。故由聖教即能成立為不了義，這就是所謂的以教來成立不了義 的道理。 【此經是不了義，以正理亦能成立也。】 除了以教成立之外，也可以以正理來成立，所以，以教、理都可以成立此《楞伽經》 所說的唯心無外境是不了義的道理。 在《楞伽經》經文的前面說到「無外境」，但在經文後面又說到「無外境是不了義」 ，如果在判別經文，沒有藉由思惟佛薄伽梵這麼說，衪的背後帶有什麼樣的所為義、原因 ，直接從文字上閱讀時，就會發現經文前後是相違、或者經文和經文彼此是相違的，我們 如何真的去了解佛的意趣呢？ 要真正了解佛宣說法的意趣，一定要藉由佛這麼說，衪背後的所為義，和原因是什麼 呢？要去作探討、思惟。沒有藉由所為義思惟的話，光是一本經，就像《楞伽經》前面說 到：無外境，後面又說：這麼說不了義，等於後面就能夠遮遣掉前面的說法，也等於佛薄 伽梵會宣說相違的契經，但，這是不可能的。 既然佛薄伽梵衪不會宣說相違語，所以，我們就要知道前面所說的是帶有什麼樣的所 為義和原因，所以，才會這麼說。他是為了什麼所化機而說？ 不僅在《楞伽經》有這樣的現象，在《般若經》分為廣、中、略品，在《般若八千頌 》裡面也有相同的現象，就是前面說到究竟三乘，但是，後面又說這樣的說法是不了義。 如果沒有理解佛為什麼前面說究竟三乘，後面說不了義，等於佛直接說了相違語。所 以，契經的內容要抉擇的時候，都要思惟：佛衪這麼說，是帶有什麼樣的所為義、帶有什 麼樣的原因而說的？ 就好像醫生開藥的時候，一定是針對不同的病患、不同的病情而開出不一樣的藥方。 如果一個醫生他只會一個藥方，只傳授與眾生一個藥方的話，這是不應理的、是相當危險 的。所以，針對於不同的所化機而開出不同的藥。 如同這個道理，佛薄伽梵衪也是觀待不同的所化機，因為這些所為義而會宣說不同的 法給予眾生，所以，在辨別了義、不了義的時候，都要去思惟這個部分的內涵。 我們剛剛提到《楞伽經》在講到「三界唯心」的「唯」，是遮外境有，是不了義的。 為什麼是不了義呢？一方面來說，在《楞伽經》本身就已經有說到不了義的道理。所以， 以教來成立是不了義；還有以理來成立不了義。 以理成立不了義就是以月稱論師中觀應成的立場、角度來成立是不了義。以教來成立 不了義的時候，其實在後面《楞伽經》的經文有說到不了義的道理。實際上，如果能夠在 這裡提到：以教來成立不了義時，能夠把經文引出的話，應該會比較恰到好處。但是，後 面有相關的內涵，也有引。 所以，我們看到後面(慧炬p243-2)如《楞伽經》云：「如對諸病者，醫生給眾藥，如 是對有情，佛也說唯心。」這裡就有說明不了義的道理。 後面《楞伽經》的經文說到：「如對諸病者」。「如對諸病者」在藏文當中這裡有兩 個版本：(1)如對病者病；(2)如對諸病者。 「如對諸病者」的話，是因為病者有重覆二次，就是如對病者、病者。重覆二次的意 思就是很多的病者，因此，中文譯成「如對諸病者」這是其中一個版本；另外一個版本是 「如對病者病」，就是生病的病者，這時候後面是動詞。就像病者生病的話，醫生會給眾 藥。 但是，在這兩個版本當中，「如對諸病者」的這個版本來說，在解釋上來說，就會有 另外的內涵。因為佛要面對很多的所化機，所以，面對很多不同種類的病者，叫作「如對 諸病者」因此結合到後面「醫生給眾藥」就是給種種不同的藥。 「如是對有情」結合喻以後，來說明：同樣地，對到不同的根器、不同種種界、不同 種種勝解的有情，佛也說唯心。其中對於某類有情，佛說了唯心的道理。 也就是說：佛說唯心是不了義的，因為衪有衪的所為義，以及衪針對的所化機。佛薄 伽梵在宣說任何的法，不會有任何不符合有情的界、勝解的情況下而宣說法要，一定是完 全符合有情的種種界、勝解而宣說法要。 所以，佛薄伽梵在宣說法的內容，不是以自主而宣說，是非自主而宣說，所謂非自主 而宣說，是指觀待有情種種的界和勝解而宣說。所以，從這一段《楞伽經》的經文，就說 明：宣說唯心，也是不了義的。 特別是在這個偈頌當中的最後一句提到「佛也說唯心」，這個「也」字，就有衪的內 涵。為什麼要特別加上「也說唯心」？我們剛剛有說：佛薄伽梵在為所化機說法的時候， 不是自主宣說，就如同醫生開藥的時候，也要觀待病人的病情。所以，佛薄伽梵在宣說種 種法的時候，也是觀待於所化機的種種根器而說。 因為是觀待所化機的根器，所以，佛薄伽梵觀待於某類所化機宣說補特伽羅獨立實體 有，這個在前面也有說到。佛會針對於某一類的所化機，而宣說補特伽羅獨立實體有的道 理。 「也宣說唯心」。所以，「也」字包含佛在諸多的契經裡面所宣說的種種不了義的契 經。此處除了前面說到：獨立實體有，此處也特別說到，觀待所化機，也說唯心的道理。 這個「也」字就包含佛所說的種種不了義的契經。 既然看到《楞伽經》這一段文，就順帶看到後面的解釋，說到：「謂如醫生對各別病 人，給各別藥，此非由醫生自主，是須順病人之病情而給也。」，這就是在解釋前面二句 的喻，來說明醫生對於病人，給予病人的藥，也是要觀待每一個病人的病情而給的。 同樣地，「如是佛說唯心，亦非由大師自主，是隨順眾生意樂增上而說。故知前經是 不了義。」由這一段來說明：前面所說的「唯心」是不了義。 我們再回到剛剛的段落當中，繼續往下講── 【月稱論師不說外境悉非有等，唯心之「唯」字，如《十地經》，不破外境，破餘作者， 說此「唯」字是破外境，然釋此經是不了義。】 在《楞伽經》這一段來說，月稱論師他沒有宣說：「外境悉非有」的這個內涵當中所 說的「唯」字，如同《十地經》不破外境，破餘作者。而是解釋為「唯」字雖然是破外境 ，但是要解釋為不了義。 所以，文中接著說到「說此「唯」字是破外境，然釋此經是不了義」。意思就是說： 月稱論師在前面解釋《十地經》的時候說到：《十地經》說三界唯心的「唯」字，並不是 在破外境，而是在破其餘的作者，像是大自在天、共主等等。為什麼在解釋《楞伽經》的 時候，沒有如同《十地經》一樣作這樣的解釋呢？而是在《楞伽經》衪說：三界唯心的「 唯」固然是破外境，但是，佛這樣的說法是不了義的。 有關於佛說三界唯心的「唯」是破外境，這個說法不了義，可以從教、理二門來成立 。教典的角度來說，就是剛才所引《楞伽經》後面的經文；正理就是月稱論師他會用正理 來說明「唯」字是解釋為破外境是不了義的理是什麼？所以，會有理、教來說明是不了義 的。 接著後面── 【清辨論師則釋此經說：心似身、受用、處者，謂心帶彼影像而生。】 這一段開始要說明、釐清月稱論師的說法是什麼呢？月稱論師的說法是：《十地經》 所說的「唯」字，並沒有破除外境有。但是，後面兩部契經──《楞伽經》、《解深密經 》當中的〈慈氏菩薩請問品〉的「唯」是有破外境有的，但是，是不了義。 清辨論師則沒有認同這個說法，清辨論師認為：就如同《十地經》當中的「唯」字， 並沒有破外境有。所以，唯識宗你所依據的其他兩部契經包含《楞伽經》、《解深密經》 當中的〈慈氏菩薩請問品〉的「唯」字，也沒有破除外境有，這就有別於月稱論師的說法。 月稱論師是肯定後面兩部經有破除外境有，但是，不是了義經──是這樣的說法。清 辨論師則認為：後面兩部經並沒有破除外境有。 如果我們以經文的內涵來觀看的話，就如同唯識宗所說的在《解深密經》的〈慈氏菩 薩請問品〉就很明確說到：境和有境體性相異非有的道理，就是境和有境並不是體性相異 。所以，的確是有破外境有，不能說沒有破外境有。所以，不應當如同清辨論師的解釋。 「清辨論師則釋此經」，即清辨論師解釋《楞伽經》的經文說：「心似身、受用、處 者，謂心帶彼影像而生」。 【外境悉非有者，謂破心無相而見，故說此「唯」字亦不破外境也。】 這一段是在解釋前面我們有引《楞伽經》的經文說到：「外境悉非有，心變種種相， 似身受用處，故我說唯心。」 實際上《楞伽經》經文的偈頌來說，它的順序應該這樣排列在解釋上來說會比較相順 。因為不管是後面《入中論善顯密意疏》，或清辨論師的解釋時，順序都是「外境悉非有 ，似身受用處，心變種種相，故我說唯心」，主要是二、三這兩句應該要反過來放。 「外境悉非有，似身受用處，心變種種相，故我說唯心」，是以這樣的順序在作解釋 ，清辨論師也是以這樣的順序在作解釋。清辨論師在解釋這段經文時說到：「似身受用處 ，心變種種相」──他是這樣反過來解釋的。 不僅如此，在《楞伽經》這段經文所作的一些探討在《了不了義善說藏論》有非常多 的篇幅在作解釋。他引到《楞伽經》的經文的時候，也是這樣引的「外境悉非有，似身受 用處，心變種種相，故我說唯心」。 所以，在《善說藏論》裡面在講《楞伽經》的經文的順序也是把「似身受用處」放在 「心變種種相」的前面來作解釋的。清辨論師也是以這樣的順序來作解釋。 所以，提到有三個境：(1)身；(2)受用；(3)處，這可以說是三個境。 心對到這三個境的時候，心對於「身」就是指：身等五個有色根；「受用」就是色等 五境；「處」就是指外在的器世間。 所以，當我們的心對到這三個境的時候，解釋此經說：心在對到似身(藏文中沒有「 似」，而是說身)、受用、處，對到這三個境的這個時候，心帶彼影像而生，也就是心會 轉為境相； 當心在對到「身」的境時，心之上就會轉為身的境相；心在「受用」色等五境的時候 ，心就會轉為色等五境的境相；心在對到「器世間」的這個境時，心就會轉為帶有器世間 的境相，所以，叫作「謂心帶彼影像而生」，就會產生這個境相。 因此，「外境悉非有者，謂破心無相而見」。所以，首先對於這個解釋來說，是對於 在《楞伽經》當中的解釋，而結合到外境非有，的確有這樣的說法。 這一點來說「心帶彼影相而生」，在經典裡面提到：外境非有。他說「謂破心無相而 見」意思就是說：都是要帶相，然後，轉為境相。 舉一個例子來說，就像執瓶眼知。執瓶眼知是有境，瓶是境。當執瓶眼知──有境， 它在執瓶(境)時，執瓶眼知就會帶有瓶相，所以，有境就會帶有境相。所以，才會說：轉 為境相。 當我們說：執瓶眼知帶有瓶的境相的時候，不代表執瓶眼知是瓶。它只是帶有瓶相， 但不能說它是瓶。因此，就會有所謂的知相、義相的差別。執瓶眼知有帶瓶相，但是，不 代表它就是瓶。所以，要知相、義相作區分，不能夠將兩者混在一起。 這個說法除了毗婆沙宗以外，其實大乘的宗義來說，應該都共許。有境在執持「境」 的時候，一定會帶有境相，但不代表就是境本身。 所以，在此處也是要釐清：當清辨論師在解釋這一段時，他是把它解釋成這個道理， 就是「外境非有」的內涵，要解釋為：有境在執持境的時候，譬如心在執持身、受用、處 的時候，各別來說，都會帶有身、受用、處的境相，但是，不代表就是境本身。 所以，他破的是：不帶相的角度。因為它會轉為境相，所以，說「帶彼影像而生」， 就是會產生轉為境相。從這樣的內涵在解釋這兩句的時候，就是先說明：「似身受用處」 就是心對到身、受用、處這三者，這樣一來，心就會變種種相，也就是它會帶身、受用、 處的種種相。所以，解釋時，是反過來解釋的。 了解第二、第三句──第二句「似身受用處」、第三句「心變種種相」以後，再回頭 來解釋第一句「外境悉非有」。 所以，「外境悉非有者，謂破心無相而見」。既然有二、三句的解釋以後，再回過頭 來看，「外境悉非有」並不是真的破外境，他是指：有境在執持境的時候，不帶有境相而 見，是沒有的。所以，叫作「謂破心無相而見」，即不帶有境相而見到外境，這個是沒有 的。所以，是由這樣的內涵來解釋「外境悉非有」。 解釋完第一句「外境悉非有」以後，再解釋最後一句「故我誰唯心」，「故說此『唯 』字亦不破外境也」。這樣來解釋唯心的內涵時，「唯」字並沒有說要破外境。 中觀應成宗在此處雖然引清辨論師的解釋，但，他並沒有辦法承許清辨論師的說法。 也就是說：在《楞伽經》裡面提到的：「唯心」的「唯」字，清辨論師認為「唯」字 沒有破外境，所以，他有他一套的解釋；中觀應成認為：《楞伽經》裡面「唯心」的「唯 」字，的確有破除外境，但是，是不了義的。 在前面的科判當中主要說明：《楞伽經》所說的是不了義。再下來(酉二)餘經是指除 了《楞伽經》以外的《解深密經》也是不了義。因為就如同前面《楞伽經》所說的，也就 是無外境的道理是不了義，所以，同樣在其他的經典──《解深密經》，說到無外境的時 候，也是不了義。 除了無外境的道理，《解深密經》裡面又說到：阿賴耶識等等其他所詮釋的內涵也是 不了義，這是在第二個科判裡面要一併來說明的。 【酉二、明如是餘經亦非了義 非但說「外境悉非有」等，明唯有心都無外境之經是不了義。】 所以，不僅僅說「外境悉非有」，「明唯有心」就是說明唯心，而無外境之經是不了 義。也就是在前面《楞伽經》所說的是不了義。 除此以外， 【頌曰：「如是行相諸餘經，此教亦顯不了義。」】 帶有宣說這個內涵的──說明「唯心無外境」的經典來說，除了《楞伽經》以外，還 有其他的經。「餘經」是指《解深密經》。後面來說會有三段的經文。但如果加上前面《 楞伽經》的話，就有四段經文，宣說的內涵都是不了義。但是，除了《楞伽經》以外，後 面三段經文都是要說明：也是不了義的內涵。 後面解釋到： 【凡如上說行相之經，唯識宗許為了義者，由下引之教文，亦皆顯其是不了義的道理。】 「如上說」就是在前面《楞伽經》說到：「唯心無外境」的經，叫作「如上所說的行 相之經」。唯識宗許為了義者，由下面所引的教文，顯示出都是不了義的道理。 這裡提到「宣說如是行相之經」，因為唯識宗最主要所承許的契經就是《解深密經》 。因為唯識宗的宗義當中，所詮說的基、道、果的建立都是依據《解深密經》，所以，非 常重視《解深密經》。 《解深密經》完整來說，如果包含〈續品〉總共有十一品(主要有十品，包含續品就 會有十一品)。依據《解深密經》這十一品的內容來詮釋唯識宗基、道、果的建立。 唯識宗所說基、道、果的建立當中，就像我們剛剛提到最主要說到有四點。 除了如同在《楞伽經》已經有說的(1)無外境的道理以外，還有一個是(2)依他起、圓 成實為諦實成立、遍計執非諦實成立；另外一點(3)就是對阿賴耶識存在的說法；(4)究竟 三乘的說法。 剛剛說到有三段經文，就是除了陳述無外境的經文之外，還有這三段的經文，都是源 自於《解深密經》所說。 《楞伽經》說無外境，或《般若八千頌》裡面也有提到有關於究竟三乘的說法，這些 都是附帶而說。因為唯識宗主要依據的是《解深密經》。所以，光是在《解深密經》裡面 其實就提到這四點：(1)無外境；(2)依他起諦實成立；(3)阿賴耶識；(4)究竟三乘的說法。 【如是行相之經為何等耶？】 如果依據上面的理解，這句話應該加上「如是行相之“餘”經為何等耶？」因為解釋 完《楞伽經》以後，依此類推，宣說這些內涵的其他的經有什麼呢？所以，接著就會開始 說《解深密經》的內涵。所以，第一部經說到： 【《釋論》說：如《解深密經》明三自性中，遍計執無性，依他起有性。】 第一個《解深密經》提到三自性──遍計、依他起、圓成實。這三自性當中，遍計執 無性，就是遍計無自相；依他起、圓成實有自相。 但這裡為什麼沒有提到圓成實，只有提到依他起？因為在月稱論師所寫的《入中論自 釋》(《釋論》)，在引《解深密經》的經文的時候，只有提到「遍計無自相、依他起有自 相」，未曾提到圓成實有自相。 雖然依他起、圓成實有自相，這二個有自相的道理，跟中觀應成派的確有不同的承許 。但是，為什麼主要只提到依他起有自相？是因為唯識和中觀應成派最大的諍論點最主要 集中在依他起有自相和無自相而作的諍論。所以，此處引《解深密經》的時候，主要也引 依他起有自相的說法，作為唯識宗所說的內涵，以及諍論不了義的道理。──這是第一部 經文。 (p293+2)第二部經文又說： 【「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我」如是等經】 第二段的經文就是宣說阿賴耶識的經文。在《解深密經》裡面也有第二段經文，就是 宣說有阿賴耶識。阿陀那識就是在講阿賴耶識，它們是不同的名稱，有些經文當中提到阿 賴耶識，有些經文是說阿陀那識。 這一段經文的內涵就是阿陀那識(阿賴耶識)甚深細，就是說：它是非常微細的。在阿 賴耶識之上會有諸多的種子，這個種子一旦醒覺、成熟，「如瀑流」，就是說：它就會不 斷地產生種種的果，所以，才說「一切種子如瀑流」。 也就是我們所對的境、所顯現的種種外境，都是在阿賴耶識之上的種子習氣成熟之力 所產生的。一旦阿賴耶識之上所安置的種子成熟以後，就會讓我們不斷地看到種種的境相 。所以，才解釋為如同瀑流一般，不斷地產生種種的境相。 所以，「我於凡愚不開演，恐彼分別執為我」，就是對於有這樣的阿陀那識(阿賴耶 識)──能夠存放諸多、一切種子的處所的阿賴耶識存在，對於一般的凡愚是不開演、不 顯示的。為什麼呢？因為一旦顯示以後，所化機、有情就會執為「我」，即執阿賴耶識就 是我。如是等經。(..待續..) >>>>> [1] 本系列文《入中論善顯密意疏》是宗喀巴大士關於戒定慧三學，增上慧學(毗婆奢那) 　　的五部慧學著述之一。宗喀巴大士的五部慧學(毗婆奢那)包括：《大勝觀》、《小勝 　　觀》、《辨了不了義善說藏論》、《中論大疏．正理海》、《入中論善顯密意疏》。 　　如達賴喇嘛尊者經常鼓勵要去學習。　 -- ※ 文章網址: https://www.ptt.cc/bbs/Buddhism/M.1708395101.A.12C.html