Re: [心得] 心 佛 眾生 三無差別

: 補充：佛教內道宗義對"一切唯心造"的詮釋差別 (...繼續延伸閱讀，前面分享完90、91、92講，本篇第93講...) 摘自《入中論善顯密意疏》093 講解：卻配格西 翻譯：扎西老師 2021-01-30 課本範圍: (慧炬出版社)p238+4~p241+2 我們之前講到欲界、色界、無色界，也就是三界的世間造者是誰呢？會探討三界的造 者或作者為誰？主要是入於宗義者會去探討世間的造作者是誰？除此以外，沒有入於宗義 者，他不會去探討三界的造物主是誰。 有關於三界造物主的說法，外道譬如以數論派為主，他們就會說到：是由某一個補特 伽羅所造，也就是是由大自在天所造的說法（承許造物主的數論派說大自在天主所造）， 或者說到由共主所造等等（否定造物主的數論派說是由自性所造）。 佛教內部宗義可以說共通的承許，都是由心作為世間的作者。為何是由心作為世間的 作者呢？世間可以分為器世間和情世間。由造作共通的業（共業）而感得器世間；由造作 不共各別的業，而感得各別的情世間。所以，情、器世間都是由業所生。 雖然我們剛剛是作這樣的說明，但是，如果詳細辨析的話，外道也會承許：有所謂的 心是世間的作者的說法。內道也會承許：補特伽羅是世間作者的說法。 怎麼說呢？剛剛提到數論派（主要指有神論者，承許造物主的數論派），他承許大自 在天是世間的作者。大自在天怎麼樣來造作世間呢？在他們外道的典籍當中會說到： 大自在天藉由產生「此與此當如是」這樣的心念的轉動，因而產生種種的萬物。也就 是，他因為心念的轉動（大自天的心起心動念），這時候，他就會造作出人世間，或這個 世間諸多的事物，所以，是由大自在天心念的轉動所生。因此，也會承許所謂的由心造作 世間的說法。 內道來說，雖然承許是由造作業，業可以分為善業、不善業。善業、不善業的造作， 都要依於身、語、意來造作。而身、語、意三門，都是在補特伽羅相續當中。所以，一定 是補特伽羅造業而感得情、器世間，所以，會承許補特伽羅為世間的造作者，是指會造業 的補特伽羅作為世間的作者、造作者。 所以，內道來說，也有這樣的承許。如果詳細辨析的話，就會有反過來的意味。 雖然在內道的教典當中只會承許是由心作為世間的作者，但是，心之所以作為世間的 作者，不外乎是藉由造業。如果造業，一定是補特伽羅造業。由補特伽羅造業而產生情、 器世間，所以，雖然沒有說到補特伽羅是世間的作者，但是，我們藉由造業的理路去推理 的話，也可以承許補特伽羅可以作為世間的作者。 【如是是一切眾生皆從業生，心已斷者，業即非有，】 這是在解釋根本頌當中的後面二句「經說眾生從業生，心已斷者業非有。」雖然在一 般說這樣的道理，在諸經當中都有說到，此處最主要指《十地經》。 《十地經》當中說到：眾生從業所生，要造作業的話，一定是由心來造作，所以，才 說：如果心已斷者業非有（如果十二緣起支的識支已斷，則也不會有依識支造作的業）。 後面就解釋到： 【如是一切眾生皆從業生，心已斷者，業即非有，要有心者乃能造業，故業亦依心。】 必須要有與造業相應的心，才能夠造業；如果沒有這樣的心的話，業也沒有辦法造成 ，所以，才說：業也必須依靠心。 【如是依《十地經》說無作者、受者，】 「說無作者、受者」是指，無離心以外的作者以及受者。 【明「唯」字破餘作者。】 當講到三界唯心的時候，「唯」字是破除其餘的作者，即除心以外的其他外道所承許 的大自在天、共主等等，有提到六種離心以外的作者，都是「唯」字所要遮破的。 除此以外，「唯」還有什麼內涵？ 【依經說（《十地經》當中又說到）：十二有支皆依一心，顯「唯」字以心為主。】 藉由在《十地經》裡面提到十二緣起支的道理，可以知道根本來講，還是由心(造業) 而產生的。因此，「唯」字是指以心(造業)為主而產生世間。 以心為主的意思就是說：色與心二者當中，以心為主。就像有很多事物的產生，它的 近取因都是以色作為近取因所生的，所以，色也可以作為事物的因，但是，在色與心二者 當中，是以心作為主要的因。 【前者約遮品說，後者約“表品”（成立品）說。】 這兩個說法來講，在講「三界唯心」的時候，以上有提到二個說法： 前者就是說無離心的作者、受者，所以，「唯」字是遮破其餘的作者，這個說法是前 者的說法，是就遮遣的角度來說。所以，「約遮品說」的意思是：就遮遣的角度來說； 後者是依經說十二有支，皆依一心，顯「唯」字以心為主，這個說法是就成立的角度 (表品)來說。 【由眾生流轉，唯心是主要之因，餘非主要之因。】 「眾生流轉」就是一開始眾生造業，所以，是造作者。後來會領受所造之業的果，或 受用所造之業的果，所以，是受用者。 眾生之所以成為造作者，又成為受用者，主要是靠心。主要靠心來成為造作者，造業 之後，在感得果的時候，也是依靠心來受用果。所以才說：唯心是主要之因，餘非主要之 因。 【故經安立唯心為主，不立外色。】 因為這個理由，所以，《十地經》當中安立唯以心作為主要的因，不是以除心以外的 色，作為主要的因。 有一些佛教內部的說法，因為比較難用理路去抉擇的，那個說法就會有一點相近於外 道的說法。當外道提出問難的時候，譬如像內道承許極樂淨土是由無量光佛願所造作的。 極樂淨土的器世間是屬於淨土，不是一般穢土的世間，是由無量光佛的願力所造作的，這 個說法，以數論派來看，認為：就等同他們所謂的以大自在天造作的內涵。 【頌曰：「若謂雖許有色法，然非如心為作者，則遮離心餘作者，非是遮遣此色法。」】 「若謂雖許有色法」，也就是說：唯識宗他所遮的外色，實際上它是存在的。所以， 雖然承許有色法可以作為事物的因，但是，它不是如心作為主要的因。所以，說到「然非 如心為作者」。 【則遮離心餘作者，非是遮遣此色法。】 所以，三界唯心的「唯」字是在遮遣離心以外的作者，或者以心為主，也就說明其他 的作者、其他的因不能作為主要的作者。 所以，「非是遮遣此色法」即並不是如同唯識宗所說的，三界唯心的「唯」是在遮遣 外色（不是說三界唯心的「唯」是在遮遣色法），因為這裡三界唯心的「唯」是在（遮遣 ）離心以外（除了心之外）的作者，或者說明以心為主，但並沒有遮遣色法。 後面就解釋這一段── 【若謂雖許有色法，然說色法非如內心能為眾生之作者，】 三界唯心的「唯」來說，它並沒有遮遣色法。但是，他說「以心為主」（色心二者當 中以心為主要作者），所以，色法非如同內心能夠作為主要的作者。 【是則唯破離心之作者，】 所以，他只有破離心之外（除了心之外）的作者， 【非遮遣此外色也。】 並不是說三界唯心，就完全將外在的色遮遣。 【（p288+1）此中（在世間界中）數論師等（數論師分為有神和無神論者），計自性（共 主）等為作者（於無神論者的承許，會認為共主作為世間的作者。「等」字包含有神論者 ，就會以大自在天作為世間的作者），佛弟子眾許內心為作者，色非作者則俱無諍也】 佛弟子是許心為世間的作者。「色非世間作者」這一點是共同承許，沒有特別諍論。 【故當觀察自性（共主）等其餘的作者。為破無作者相之自性等故，】 為什麼要觀察世間的作者，包含共主，然後，一一地破除呢？最主要要破作者有自相 ，所以，才要一一地破除。 【於名言中說，有作者功能之唯心乃是作者。】 如果是名言中的話是有作者的，所以，破作者有自相，不等於名言中沒有作者。在名 言中說有作者我們之唯心乃是作者。名言中有作者、具有作者功能的，能夠造作世間功能 的是唯心為主，乃是作者。 【由破自性等作者，自即據有驅自性等出境之所諍地。如有二王欲王一國，逐走敵人，自 即得有其國。】 後面舉喻說：假設有二個人都想要當國王，這時候，他們都想要統御同一個國家，或 同一個地區。「逐走敵人」是指他們互相作為敵人，所以，必須將對方驅逐。當把對方驅 逐出去以後，自己就可以完全的擁有這個國家。這時在出鬥時，就只有這兩個人相要當國 王的人，相互在傷害、爭鬥、遮遣。 【民眾是二王所共需者，故於國民都不損害。】 對於臣民百姓來說，是二個想要當國王的人，都共同需要的基礎。所以，他們不會對 於國民有所損害，而是將對方（同樣要爭國家的另外一個敵人）作為他主要傷害的對境而 已，對於國民是不會去損壞的。 由這樣的喻說明什麼呢？ 【如是此色，亦是二者所共需，都不損害，故定應知此色是有也。】 前面說到外道說共主(自性)等是世間的作者，包含也有承許大自在天。內道認為在名 言中，心是作者。 這時候，他們在諍論說：這個世間的作者是共主(自性)，或者是心，僅此而已。他們 主要諍論的是這一點。對於色可以成為世間基礎的因，這一點來說，是兩者共許的，所以 ，他不會去諍論色的這個部分。 所以，才說：「如是此色，亦是二者所共需」，就好像兩個想要當國王的人，都需要 百姓的支持，所以，他不會遮害百姓。同樣地，「色」也是，它是兩者共需的，都不損害 。故定應知此色是有（所以一定要承許色存在）。當講三界唯心的時候，「唯」並沒有遮 遣外色。「唯」是在遮遣離心以外的作者，就是外道所承許的作者。 像這樣的喻在月稱論師所寫的《入中論自釋》當中就會列舉相當多種。當然，有些喻 的內涵是比較難懂，現在很多時代背景跟過去都不一樣了，所以，有時候會很難理解喻在 說什麼。 像這個喻來說，就比較容易了解。就是說：有二個想要當國王的人，他們在爭鬥。不 可能一個國家同時有二個國王，所以，一定是一個勝利，另外一個失敗。他們在爭鬥的時 候，絕對不會傷害到百姓，因為國家的組成一定有百姓。百姓是他們要得到國家所必須要 的。所以，他們在爭鬥的時候，只會彼此相互爭鬥而已。 以這樣的喻要說明什麼呢？就是當數論派跟內道在諍論誰是世間的作者的時候，誰是 世間的作者？這個世間來說，需要地、水、火、風的基礎建構而成，這個承許來說，不管 是外道數論派，或者是內道的承許，都是共許的。不一樣的地方在於數論派認為是由共主 ，或者是由大自在天所造作的；內道來說是認為是心所造作的。 所以，他們針對的只有世間作者的部分，是由共主所造作，或是由心所造作，僅此而 已。對於地、水、火、風這個基礎，即色法的基礎來說，是沒有遮遣的。所以，如果一個 善巧了知諍論所有內涵的人，必然不會因為當講到三界唯心的時候，連色法都遮遣掉。 【午二、明外境內心有、無相同】 「外境」也可以理解為剛才講到的外境有的色。外境有的色與內在的心，這二者有無 相同。不會認為外境有的色不存在，唯獨心存在。這是不合理的！ 第二個科判（午二、明外境內心有、無相同由前所說道理），是因為唯識宗的承許來 說，他認為外境非有，但是，內心有自性。 自宗認為如果內心有自性的話，那麼，外境也相同是有自性。外境不存在的話，內心 也不存在。所以，才說「明外境、內心有無相同」。 【由前所說道理，】 由前面的內涵，因此，探討到第二個科判的內容。 【頌曰：「若謂安住世間理，世間五蘊皆是有，若許現起真實智，行者五蘊皆非有。」】 「若謂安住世間理」，就是說：如果是就世間共許之理來說的話，那麼，世間五蘊─ ─色、受、想、行、識五蘊，可以說是有的、名言中是有的內涵。 另外，若許現起真實智（觀待在聖者的根本智），行者五蘊皆非有（觀待聖者根本智 則五蘊皆非有）。 對於五蘊皆非有要作一個簡別，就是說：在觀空性之境的所見中（觀待聖者的身語意 當中，聖者內心意知現證空性的勝義理智量根本智而言），五蘊皆非有。所以，五蘊在聖 者根本定智唯觀空性的所見中不存在，但是，在一般世間共許當中是名言有。 後面解釋到： 【若謂安住世間建立之道理（世間名言有建立的道理），則世間共許外色等五蘊皆是有（ 就世間共許的角度來說，外色等五蘊是存在的）。若許是現起親證真實義之智者，則行者 住根本定時，五蘊皆非有也。】 如果是就現起「親證真實義」（觀待聖者的根本定智），那麼，行者安住於根本定“ 時”（在藏文是：安住於根本定“中”，也就是根本定的所見境中），五蘊皆非有。 【由是當知，頌曰：「無色不應執有心，有心不應執無色。」】 這是自宗對唯識宗所說的。自宗對唯識宗說到：如果唯識宗你承許無外境有的色（不 能直接說無色，因為唯識宗承許有色。他所不承許的是外境有的色，但是，對於色來說， 他是承許的）、如果唯識宗你不承許外境有的色，這個外境有的色如果不存在的話，也不 應該執有「自性有」的心。 「有心不應執無色」，如果你的宗裡面承許執有「自性有」的心，你就不應執無外境 有的色。所以，說到：「有心不應執無色」。 後面解釋到── 【（p288+1）若許無外色者（唯識宗你如果承許無外色的話），則亦不應執有內心（不能 又承許識有自性）。若許有內心者，則亦不應執無外色。】 同樣執識有自性，也不應執無外色。意思就是說：此二者（外色、內識二者）應該是 有(存在)、無(不存在)相等。 【若時以正理推求名言的假立之義時（此處“正理”是尋求名言的假立之義的正理），了 知無外色者，亦應了達無有內心，以內、外二法之有皆非正理所成立故。】 如果是就尋求名言的假立之義的角度來作觀察的話，這時候，可以說無外色。就是在 尋求名言假立之義中，因為不會找到外色的假立之義，所以，外色在尋求名言的假立之義 當中無（於勝義中無）。 同樣地，「亦應了達無有內心」，意即同樣如果觀外色如此，觀內心來說，在尋求內 心的名言假立之義一樣是找不到。對於此二者來說，在尋求名言假立之義當中，同樣都沒 有辦法找到假立之義（於勝義中無）。 【若時了達有內心者（指在名言識、在名言量中了達內識），亦應了達有外色，以二法俱 是世間所共許故。】 如果是就名言中有的角度，那麼，此二者（內心、外色）都是世間所共許為有。 【此說唯識師許心、色二法有無不同者，】 唯識宗承許心是有自性，色是無外境，所以，心、色二法有和無不相等。 【其所無之色，謂無外色。】 唯識宗所許的心、色二法有無不同，不能直接說：唯識宗承許有心，但是，無色。 為什麼不能說唯識宗承許無色呢？因為唯識宗是承許無外境有的色，一般來說，唯識 宗還是承許色。就像中觀應成派來說，他也有所謂的無色，但是，無色是無自性有的色， 而不是直接說無色。 所以，同樣在講無色的時候，唯識宗的簡別是外境有的簡別；中觀應成派是自性有的 簡別，來說明所謂的無色，而不能夠直接就認定說：他們就是承許沒有色。 如果承許沒有色的話，又怎麼承許色等五蘊的存在呢？這樣一來就會相違啊！所以， 這裡才特別說明：唯識宗所謂的心、色二法有無不同。所無之色，要加外境有的簡別，是 指無外境有的色。所以，就如同唯識宗的論典當中說到： 【如論云：「無外所取，由自種變似青等。」】 「無外所取」就是無與內識體性相異的外在的境。 「由自種變似青等」，所以，它是由自相續中的種子而產生“似青”（青能夠顯現青 相的識）。所以，能夠顯現青相的識，是由自相續的種子所生。 有一些西藏前期論師，在解讀唯識宗所說的「無色」時，沒有加上「外境有」的簡別 ，直接說「無色」。就好像某一些西藏前期論師在解讀中觀應成派所說的無色時，也沒有 加自性有的簡別，直接就承許無色。 所以，宗大師才要在此處特別強調、說明：過去月稱論師破唯識宗所說的是指無外境 有的色，所以，在這個基礎上，月稱論師才要破唯識宗所說的無外境有的色不應理。 【釋（《入中論自釋》當中）云：「雖無青等外色。」說無色時，於所破上加外簡別。】 月稱論師他破唯識宗所說的無外境有的色，一定是有加上「外境有」的簡別，不是在 破唯識宗所說的無色。 【釋又云（《入中論自釋》裡面又說到）：「故彼唯字不破所知，更以異門明不破外境。 」】 在《十地經》當中所說的「唯」字，不破“所知”。這個「所知」一樣是唯識宗所說 的外境有的所知，並不是直接說「所知」，因為唯識宗也承許所知。 唯識宗認為「唯」字會破外境有的所知；中觀應成派認為：「唯」字不破外境有的所 知。這個所知是指外境有的所知。唯識宗就會認為「唯」字有破外境有的所知；中觀應成 派在解釋的話，就會認為唯字沒有破外境有的所知。 「更以異門明不破外境」，所以，這個所知一定是加上外境有的簡別來說明：不破所 知，是指不破外境有的所知。 【說破色非是經義時，解釋破色即是破外境故。】 所以，「破色」不是經典的內義。「破色」是指破外境有的色。 【若不如是解（在講到中觀應成派和唯識宗在諍論「唯」字有沒有破所知的時候，都要加 上外境有的簡別來作諍論。如果不是這樣作解釋的話──沒有加外境有的簡別），但依文 者（直接說破所知），則釋云「故彼唯字不破所知」（在前文當中提到：「釋又云：「故 彼唯字不破所知」這一段來說，直接依文解釋，而沒有加外境有的簡別的話），亦應說唯 識宗許「唯」字破所知也。這樣一來的話，就會變成承許唯識宗所說「唯識」的內涵是破 所知，而說唯識的道理，但實際上唯識宗並不是說：破所知，而是破外境有。】 接著說到： 【若謂唯識宗不許有色者，則唯識宗成立阿賴耶識時，《攝大乘論》云：「復次結生相續 已，若離異熟識，執受色根亦不可得。」】 某一些西藏前期論師（不是全部的西藏前期論師）會認為：唯識宗破所知，或破色。 所以，宗大師才特別簡別說：唯識宗他所謂的無色，是無外境有的色。不然唯識宗是承許 色法存在的、承許有色的。 因為假設唯識宗不承許有色的話，那麼，就無著菩薩所寫的《攝大乘論》在成立阿賴 耶識的時候，就可以間接了知：唯識宗他是承許色的存在的。怎麼說呢？ 在《攝大乘論》裡面說到：有情在結生相續的時候（復次有情結生相續已），若離異 熟識（阿賴耶識）──有情在結生相續的時候，必須要有一個有色根所依的阿賴耶識，藉 由這樣的轉借才能夠產生。 所以，有情在結生相續的時候，從過去世來到後世當中，他的有色根要能夠產生的話 ，它必須依在一個異熟識（阿賴耶識）上。「執受（不是一般所說執持的概念，藏文也是 執字，但執字這裡要理解為“依靠”）色根」意即有色根依靠在異熟識（阿賴耶識）上， 「亦不可得」如果沒有阿賴耶識的話，有色根就沒有所依，因此，就沒有辦法產生。 所以，從這一點可以說明：唯識宗他是承許有色根，就說明他承許色的存在。 【又云（一樣是無著菩薩的《攝大乘論》又說到）：「若離異熟識，識與名色更互相依， 譬如蘆束相依而轉，此亦不成。」】 一般而言，唯識宗他認為異熟識（阿賴耶識）必須要有的原因，是因為：如果沒有這 樣的異熟識（沒有阿賴耶識）的話，識、名色應該是相互依靠。（識和名色合在一起就是 五蘊。其中「識」是識蘊；「色」是色蘊；「名」就是其他的三蘊──受蘊、想蘊、行蘊 ）。 所以，識與名色──五蘊應該是相互依靠，就好像蘆束相依。蘆束相依的意思是說： 假設有三個樹枝，這三個樹枝（或這裡是用「蘆葦」）的頂端一定要用繩子綁住，然後， 這三個樹枝靠在一起的時候，才能夠堅固的安住。 因此，他才會舉這個喻：譬如蘆束相依。任何的三根木頭、三根樹枝，或三個蘆束， 都是相互依靠的情況下，它才能夠站立起來。也就說明什麼呢？如果抽掉其中一根，必然 沒有辦法站在、就會倒掉。 所以，他舉這樣的喻來說明，五蘊就像三個蘆束相依的情況，如果缺其中一個的話， 五蘊就沒有辦法安立。所以，才說：譬如蘆束相依而轉。 「此亦不成」的「此」是說若離異熟識。要結合到上面的若離異熟識。藏文是把「若 離異熟識」放在後面，「識與名色更互相依，譬如蘆束相依而轉」，接著說到「若離異熟 識，此亦不成。」。如果沒有阿賴耶識的話（它的基底最主要是要有阿賴耶識），那麼， 五蘊互相依靠這一點來說，它也不可能成立。因為它沒有一個基底阿賴耶識存在。 《攝大乘論》都是要成立阿賴耶識存在。宗大師為什麼要引《攝大乘論》？是在說明 ：唯識宗成立阿賴耶識存在的這些理路裡面，都有提到色是存在的。譬如在前面提到有色 根（執受色根），後文又提到「名色更互相依」，也提到色，另外說明唯識宗是承許色法 的存在。 【應皆成相違，以許有色法即須許有外境故。】 「應皆成相違」是說：如果以西藏前期論師的角度認為：唯識宗不承許色法，這樣的 解釋來說，就會跟唯識宗內部的教典《攝大乘論》當中承許有色法，這樣一來，就會有相 違的過失。 所以，承許有色法，不代表就會承許外境有。所以，前述的說法，等於他認為：如果 承許有色法，就會承許外境有。因此，唯識宗不許外境有的話，同樣地，他就不許有色法 。這個並沒有符合唯識宗自宗的意趣。 【以是當知，雖許以識為緣生名色等，不須許有外境。不可違此而說。】 以是當知，唯識宗的宗義當中，雖然他承許以識為緣而生名色（十二緣起當中所謂的 名色支）。這裡識在前面，然後再說到名色。 名色來說，名是指受、想、行三蘊。為什麼受、想、行三蘊稱為「名」？這是有別於 色來說，色是為我們的眼識所能夠直接看到的。但是，受、想、行來說，不為我們眼識所 看到的情況，我們要藉由名言去詮釋才能夠了解。 所以，何為受？何為想？何為行？藉由名言詮釋才能夠了知。有別於色直接以眼識就 能看見，因此，受、想、行，就稱為名；色可以直接看見，所以，就沒有放在名當中，因 此，「名色」就是這樣的內涵。 唯識宗承許「以識為緣而生名色」，所以，承許有色，但不代表他要承許外境。所以 ，「不可違此而說」，上面的前期論師的說法，不可以違背唯識宗的說法。 【明唯識宗不共建立時，多作如是說故。】 所以，在講唯識宗不共的建立，多作如是說。就要了解唯識宗他是破外境有的色，但 是，並沒有破色。 【即由聖教亦應了達內心、外境有無相同。】 接著，回過頭來要說明的就是：自宗認為不應該作這樣的簡別，因為內心和外境二者 有無相同啊！為什麼呢？由聖教來成立，就是由教典來成立，而了解心境有無相同的道理。 【頌曰（根本頌裡面說到）：「般若經中佛俱遮，彼等對法俱說有。」】 如果以藏文來說，「彼等」放在最前面「彼等般若經中俱遮，對法經中說有」。「彼 等」是指色等五蘊。 色等五蘊在般若經中俱遮（遮自性有），但是，在《對法》經中（過去佛除了說《般 若經》以外，還有說《對法經》。《對法經》沒有譯成藏文），佛是說：色等五蘊為有。 所以，一者來說，在《對法經》裡面有說到：色等五蘊為有；一者在《般若經》中， 說色等五蘊非有。「非有」是指非有自性。 後面解釋到： 【（p290+1）色等五蘊，佛於《般若波羅蜜多經》中（包含般若廣、中、略品），俱遮（ 當提到俱遮時，藏文是：等遮。「等」字就說明：他不會說遮某一個蘊有自性，沒有遮某 一些蘊的自性。所以，等遮是指不管是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，完全都遮遣它自 性有的部分）其自性故，如云：「須菩提，色自性空。」乃至「識自性空。」】 這是《般若經》當中的文。就說明：從色乃至識自性成立是等遮（俱遮）。 【對法藏（即對法經，是屬於小乘的經藏，也沒有翻譯成藏文）中，則由自相、共相等門 ，俱說五蘊為有也。】 這裡來說，自相、共相，應該要翻譯成：自之相、共之相，所以，它不是一般我們所 謂的自相法、共相法的意思。 五蘊從自之相的角度來說存在；從共之相的角度來說也存在。自之相的角度意思就是 說：五蘊的自之體性來說，它是存在的。共之相是五蘊的差別法，或特法。所以，五蘊每 一個的自之體性，跟五蘊每一個的差別法，都是存在的，這是就對法經藏當中所說的。 【如是，頌曰：「二諦次第縱破壞，汝物已遮終不成。」是故他宗（唯識宗）是破壞上來 所說，外境、內心勝義俱無，世俗俱有，聖教以正理所成立之二諦次第。】 這是在解釋「二諦次第縱破壞，汝物已遮終不成。」。是故他宗（唯識宗）是破壞上 來所說。是破壞什麼？他宗破壞了什麼呢？ 自宗承許外境和內心二者勝義俱無，就是於勝義中俱無。但是，於世俗中俱有。自宗 對於剛剛所說的：外境和內心──上面成立的就是外境和內心，於勝義中俱無，於世俗中 俱有，是由聖教（教典），還有以正理所成立之二諦次第。 所以，是以教、理所成立的二諦的次第。二諦次第就是說：於勝義中俱無，於世俗中 俱有，這就是二諦的次第。唯識宗所說的無外境，識有自性的話，就是破壞上面所說的─ ─是故他宗是破壞“上來”（上面）所說的。上面所說的就是：外境和內心有無相等。 「無」是指勝義俱無，「有」是世俗俱有的這一種二諦的次第，被唯識宗所承許的宗 義破壞。在根本頌裡面說到「二諦次第縱破壞」，為什麼自宗中觀應成會認為唯識宗二諦 的次第破壞了呢？ 這是因為二諦的建立來講是指外境和內心，於勝義中俱無，於世俗俱有。外境和內心 相等、相同的是於勝義俱無，這一點是結合到勝義諦；於俱有世俗中俱有，就結合到世俗 諦，這是二諦的建立。 唯識宗的宗義反過來，他認為：內心是有的，外境是無的。即內心是有自性，外境是 無的。所以，心、境有無相等，因此，對於自宗所說的外境、內心是勝義俱無，世俗俱有 的二諦建立，就被唯識宗所破壞。 縱使唯識宗將二諦的次第破壞，他想要成立的依他起為實體所成也沒有辦法成立。 所以，說到「汝物已遮」，「汝物」是什麼呢？就是唯識宗承許依他起為實體所成（ 物即實體所成，或執諦實成立的概念）。 「汝物已遮」就是說：你所要承許的依他起實體所成，已經被我所遮遣。在上面也有 一些理路在破唯識宗所說的依他起有自性的這一點。所以，縱使你破壞了二諦，想要成立 依他起實體所成，也終究沒有辦法成立。 【縱使如是破壞二諦的建立，然汝唯識師所計之依他起實物，終不得成。】 但是，你唯識宗所要承許的：依他起實體所成也沒有辦法成立。 【何以故？依他起實有，前已數破。】 為什麼呢？有關於依他起有自性、依他起諦實有相關的道理，在前面已經數數為中觀 應成所破。 【故汝徒勞無益也。】 縱使你想要藉由破除二諦次第而來成立：依他起實體所成也沒有辦法。 在「不可破壞二諦次第」這邊來說，先看到根本頌── 【頌曰：「由是次第（二諦的次第）知諸法，真實不生世間生。」】 由上面所說二諦的次第，來了知諸“法”（事物）於真實不生世間生（就是說：非勝 義有的生，於勝義中無生），但是，於世間中有生。所以，事物的生來講，雖然在勝義中 無，但是，於世間或世俗中有。 【不可破壞二諦次第，應許勝義中無，世俗中有。】 中觀應成派的宗來說，才沒有破壞二諦次第。因為中觀應成派承許勝義中無，世俗中 有。所以── 【由上來所說次第，當知諸法，於真實義本來不生，於世間名言中則有生也。】 所以，包含事物的生，於勝義中無，於世俗中有，由上來次第（二諦次第）來說，來 了知諸法（事物），於真實義本來不生（於勝義中不生），但是，於世間名言中則有生也。 【此中即說諸法不生是依勝義，於名言中則許有生。】 當提到諸法不生，是就勝義的角度來講。如果就名言中是有生的。 【故於所破定當加簡別。】 所以，對於不生（無生）一定要加勝義簡別。 　　以上前面的第二科判，就是針對於《十地經》所作的解釋。 　《十地經》內容的所詮是相當多的。因為他從初地到十地修持所獲證的功德，會詳細 地一一介紹。所以，提到三界唯心是《十地經》當中所說的其中一個所謂的內容而已。 　　針對於《十地經》當中提到的「唯心」的解釋，主要是在諍論無著菩薩和月稱論師他 們的解釋不同。無著菩薩認為三界唯心的「唯」是遮止外境有的色；月稱論師認為是遮離 心以外的作者，表明是以心為主。 　　因為他們各自都有他們的追隨者。他們的說法來講，也有很多的追隨者來作承許。所 以，藉由《十地經》來探討唯心的「唯」字到底是什麼樣的內涵？遮遣了什麼？這就是上 一個科判當中主要說明的內容。 　　唯識宗來說，他的宗義背後有很多都會有教典（佛語）作為依據。第（1）無外境。 無外境也有經典作為依據，就像在前面的科判當中以《十地經》作為依據；（2）唯識宗 承許阿賴耶識，同樣也有他所依據的經典；（3）唯識宗承許諸法可以收攝在三性當中， 這就以《解深密經》作為依據；（4）唯識宗承許究竟三乘，這一點也有他所依據的經典 ；（5）唯識宗承許自證。自證來說，就沒有特別依據的經典，主要是以理路成成立。所 以，排除自證以外，前面的四個承許都有經典作為依據。所以，除了《十地經》、《解深 密經》以外，還有以《楞伽經》作為依據來成立唯心是無外境的意思。 　　再下來第三個科判，我們下次上課就是要說明這個道理。 >>>>> [1] 格西提到，外道典籍說到：造物主由起心動念，由心念的轉動，因而產生種種的萬物 補充：摘自《佛教見解明釋集》倉忠仁波切 「創世主」是外道錯誤見解所主張的主宰者，或有將其稱為「主」。某些外道主張， 一切是由永恆的「創世主」所創造及主宰。此處所謂「自在天」就是初禪大梵天（不是他 化自在天，他化自在天是欲界，此處大自在天是色界大梵天，勿混為一談），印度教認為 彼是創造之神、皈依的對象。最初形成南瞻部洲之時並無人類，後由具足業力因緣而有補 特伽羅降生於南瞻部洲，但是，當時正值大梵天生起心念——想要南瞻部洲有人類，因此 大梵天就認為是自己所創造的，於是就有認為大梵天創造一切的外道者。何謂「常我」？ 外道以神通力了知，我於過去是存在的，我於現在是存在的，我於未來是存在的，只是我 所依的蘊體有所不同而已，這個我（除了五蘊之外，有個與五蘊無關的常一自主之我）並 沒有改變，外道主張有如此的「常我」(除了五蘊之外有個常一自主我屬外道遍計我執)。 [2] 本文第二個科判提到："明外境內心有、無相同" "外境有的色"，與"內在的心"，這二者的有、無相同。若認為外境有的色不存在，唯 獨心存在，這是不合理的。認為心可以絕境，就是說，有個絕境不觀待境的心（覺知）， 唯獨心（覺知）自性成立的存在，寂天菩薩在《入菩薩行論》當中也有破除這種見解。 -- ※ 文章網址: https://www.ptt.cc/bbs/Buddhism/M.1708316432.A.04C.html