Re: [心得] 心 佛 眾生 三無差別

: 補充：佛教內道宗義對"一切唯心造"的詮釋差別 (...接續上篇...) 摘自《入中論善顯密意疏》097 講解：卻配格西 翻譯：如王法師 2021-03-13 課程範圍：(法爾出版社)p297-3~p298+9 (慧炬出版社)p247-10~p248+6 我們今天要講的部分是在《善顯密意疏》的科判裡面的【未二、明通達不了義經之方 便。】是在這個科判裡面的內容，它屬於前面那個科判分下來的第二個科判。 這個科判裡面，他講的內容是什麼呢？這裡提到明通達不了義經之方便。在這裡是告 訴我們要如何去分辨、如何了解什麼是了義經？什麼是不了義經？讓我們能夠知道它的一 個方便(方法)、也就是讓我們了解什麼是了義經？什麼是不了義經？了解它的方法是什麼 ？為什麼會這麼講？ 因為佛陀一開始在宣說教法的時候，衪是依著不同有情的根器、界、勝解等等，講了 不同的內容。會因為不同的根性的眾生而宣說不同的教法。在這裡面有一些是了義，有一 些是不了義。因為依著不同的根性，而說了不同的教法，而有了不了義之分。 那麼，我們要去了解什麼是了義？什麼是不了義？所以，在這裡就告訴我們：如何分 辨了不了義的方式。我們可以知道在經典裡面有提到了很多不同的概念，這裡面也有不同 的架構，也就是它整體的說法，就是所謂的建立。也就是每部經典都有不同的說法和架構。 佛陀一開始初轉法輪時，講到：諸法都是有自性相的，後來在轉中轉法輪的時候，也 就是轉般若法輪時，提及：一切諸法是沒有自性相的。依著佛陀講到一切諸法沒有自性相 的概念，我們就可以反推：前面初轉法輪時講到諸法是有自性相的概念，它的總說法是不 了義的。 有一點比較麻煩的，也就是在後轉法輪的時候，佛陀針對前面初轉、中轉法輪所說的 內容作了釐清。這時候，佛陀明確的提到：前面我在初轉法輪時說：一切諸法有自性相是 不了義的。後來，中轉法輪(般若法輪)的時候，說：諸法無自性相，這個也是不了義的。 而現在我要講的內容，才是了義的。也就是《解深密經》裡面所說的內容，這個才是了義 的。這個說法就跟我們平常聽到的就不太一樣了。 在《楞伽經》裡面就提到說：其實佛陀最後轉法輪，也就是宣說《解深密經》時，裡 面所提到的內容，它是不了義的。在《解深密經》裡面有提到：像是阿賴耶識的概念，這 個概念其實是不了義的，還有像是佛陀講到三性裡面圓成實和依他起是有諦實，遍計所執 性是無諦實的。這樣的說法也是不了義的。 另外講到究竟三乘的概念，也是不義的；又，所謂的有外境的概念也是不了義的。簡 單來講，在《解深密經》裡面所說的這些內容是屬於不了義的內容。 到底經典裡面講了什麼內容呢？這個我們去看經典的文字都可以很清楚地看到他想要 表達的是什麼？只是問題在於如果我們只是依著經典裡面所說的內容，然後去辨別說：這 個就是了義、這個就是不了義。直接從文字作辨認的話，那是沒有辦法真的去辨別出什麼 是了義？什麼是不了義的？沒有辦法僅僅依此我們就了解的。 那應該要依著什麼呢？我們應該要依著一個理路。我們依著理路、依著智理去作辨析 的時候，我們才有辦法分判出什麼是了義？什麼是不了義？我們應該哪一些經典的內容作 辨別呢？我們應該依著《無盡慧經》裡面所說的內容，還有它的所詮去作辨別。 它裡面講到了什麼概念呢？他的所詮當中，主要有提到：所謂的世俗的這些法，是屬 於不了義；勝義（即空性）這些法，它屬於是了義。那麼，他在分辨什麼是了義經及不了 義經的時候，也特別提到：經典的內容，主要是顯示世俗諦的，那麼，這本經典是屬於不 了義經；如果是以宣說勝義諦（空性）為主的經典，它是屬於了義經。所以，在這裡面它 直接依著理路作辨析、成立，這樣的話，就沒有被其他理智所違害。 中觀應成派也延續了這樣的說法，所以，他也認為：如果是世俗諦的話，就屬於不了 義；勝義諦是屬於了義。以顯示世俗諦為主的經典，它是屬於不了義經；以顯示勝義諦為 主的經典，它稱之為了義經。這就是他們對於了義經和不了義經分判的方法。 在佛教當中有不同的部派，不同的部派也有不同的說法，比如以毗婆沙宗、經部宗的 論師而言，他們認為初轉法輪的經典是了義經；以唯識宗的論師來講，他們認為最後轉法 輪才是了義經。 中觀派的論師而言，他們主要是依著《無盡慧經》的內容來作判別，他們在判別的時 候，是認為：中轉法輪就是所謂的了義經。他們也是依著《無盡慧經》裡面的內容、理路 作判別，他們認為中轉法輪是了義經。所以，他們分判所謂的了義經和不了義經的根據是 什麼呢？主要的根據就是《無盡慧經》裡面所講的內容，這主要是中觀派的論師他們的想 法。 但是，在中觀派裡面像是自續派的論師，他們提出了有稍微不一樣的觀點，也就是他 們稍微改變了一下。一般來講，我們會認為主要顯示空性的經典，是屬於了義經。但是， 自續派的論師認為不只這樣，還要再加上但書、再加上一個條件。什麼條件呢？就是除了 這本經典主要顯示空性之外，而這本經典必須是如言而取的一本經典。 所謂的如言而取，就是可以從他文字上的意思來作了解，或依著文字上的意思來作認 知的話，這樣子就可以稱之為了義經。所以，他們（自續派）認為需要兩個條件：(1)必 須主要顯示空性；(2)可以如言而取，這是自續派論師他們提出的觀點。 而中觀應成派的論師他們就認為不用要加上但書，只要它主要是顯示空性的經典，就 可以稱之為了義經；如果它是以顯示世俗行相為主的經典，它就是不了義經。 為什麼中觀自續派的論師他們不會像中觀應成派的論師這樣承許呢？主要他們會質疑 的一個點、難處是什麼呢？難處主要源自於《心經》，即我們平常念誦的《般若心經》。 為什麼主要會在講述，或在判別《般若心經》的時候，出現他們所說的問題呢？因為 中觀自續派的論師，他們認為有所謂的自相、自性──他們認為諸法有自性相。 在《般若心經》裡面，它有分為兩個部分：(1)敘論(總論)的部分；(2)廣說。在總論 裡面提到「照見五蘊皆空」(中文只這麼說)，但在藏文裡面講到「照見五蘊亦皆空，或皆 自性空」，主要講到了「自性空」的觀點。 因為講到了自性空，所以，中觀自續派的論師對此提出了質疑。他們認為《心經》當 然主要是顯示空性的經典，但是，他們並不認為諸法自性空，或者說諸法無自性、無自相 。他們認為《心經》雖然主要顯示了空性，但它不是了義經，它還需要再作解釋，所以， 他們才會在了義經的定義上，或條件上，加了一個但書，就是除了主要顯示空性之外，還 要能夠如言而取，不然，就沒有辦法去解釋《心經》。 主要的問題都出自於《心經》有提到「照見五蘊皆空」。藏文提到「照見五蘊自性空 」，主要出在這個問題上。 大家看一下《般若心經》。從「如是我聞」這裡開始，一直到「照見五蘊皆自性空」 這裡為止，可以說是《心經》裡面的敘分，也就是我們講到的緣起分的部分。也就是整部 經典的起源──到這裡為止是所謂的敘分；「照見五蘊皆自性空」就是敘分裡面的最後一 句話。接下來，才正式講正文的內容。 在這裡我們可以明確地看到了，他提到：「照見五蘊皆自性空」在中文裡面我們都是 講「照見五蘊皆空」而已。其實如果我們去找《心經》的梵文版，我們發覺梵文版是有敘 分的。同樣地，藏文版裡面也是有敘分的。梵文和藏文都有敘分，但是我們看中文現在現 有的《心經》時，我們發覺是沒有敘分的，是把敘分拿掉，只從後面正文開始。主要原因 是什麼，我們不曉得。但是，我們知道藏文、梵文《心經》是有敘分的部分的。 我們來看一下《心經》整體的架構，主要是從前面「如是我聞」一直到「照見五蘊皆 自性空」這裡為止，可以說是一般經典中的敍分。接下來是屬於正宗分(正文)的部分。我 們可以看到正文裡面其實也分為兩個部分，一個類似摘要的部分，即總說。接下來，是廣 說，即正式提到一些比較詳細的內容。 一開始我們在進入正文的時候，是提到「於是承佛威力」，舍利子（舍利弗尊者）請 問觀世音菩薩說：如果有善男子，善女人，他想要去修行般若波羅蜜多的話，應該怎麼去 修學呢？在這裡我們可以看到《心經》的正文裡面有一個發問者，一個回答者。發問者、 回答者都是依著佛陀的威神力，所以，能夠發問，然後能夠回答。在這裡提到了「承佛威 力」或「承佛威神力」。這時候，請問的人是誰呢？是舍利弗。他所請問的對象是觀世音 菩薩。 我們接著往下看，就會看到「作是語已，聖觀自在菩薩摩訶薩答壽命具足舍利子言， 舍利子，若善男子、善女人，欲修般若波羅蜜多深妙行者，彼應審諦觀察五蘊一切自性皆 空」，在這裡以上是所謂的《心經》裡面的摘要或總說的部分。從下面「色即是空，空即 是色....」，它算是廣說的部分。 我們可以看到這裡有提到一句，就是「五蘊一切自性皆空」，前面也有一句是「照見 五蘊皆自性空」。所以，在敍分裡面有一句，在摘要(總說)部分也有一句。 主要是針對這兩句，中觀自續派的論師他們並不承許（自續派不承許自性空），在後 面就沒有再提到自性空了。因為他們不承許《心經》裡面這兩句話的內容，所以，他們認 為《心經》是沒有辦法如言而取的（心經說自性空，但是自續派不能承許自性空，所以自 續派認為心經是不了義經）。 【(p297-5)未二、明通達了不了義之方便── 諸有慧者，於餘不了義經，凡未圓滿宣說真實義者，皆應如是解釋。】 ──這個在之前說過了。 【頌曰：「如是了知教規已....」】這個根本頌。 【了知如上所說了義、不了義經之建立規矩者，】 我們要了解如上所說的了義經和不了義經的規矩、差異的話── 【凡有契經詮說非真實義，】 這裡面的「真實義」是指空性。「非真實義」是講世俗的那些行相。所以，凡有契經 (經典)宣說了非真實義的── 【未明了宣說不生等緣起者(沒有明確講這些的)，當知彼經即不了義(這種經典就是不了 義經)。了知彼是不了義已，即當解釋彼是悟入無自性之因(知道它是不了義了，接下來， 我們再解釋之後的內容)。】 接下來，我們再翻回p297-2「凡有契經詮說非真實義」。因為我們剛剛講到「真實義 」是空性的意思。所以，如果有經典講說的內容不是空性、不是真實義的話，這本經典就 是不了義經。所以，「凡有契經詮說非真實義」這句話，它明確地說明了：如果講到「非 真實義」(世俗諸法)，主要是講述這些內容，這個就是不了義經。 接下來，下一句「未明了宣說不生等緣起者」，這裡「不生等緣起者」的「不生」是 我們平常講的「無生」。也就是這裡他特別講到「以無生等為差別的緣起」(本文是說「 不生等緣起」)，他主要講述的內容是緣起，但是，這種緣起是以無生等來作為總差別法 的緣起──講到這樣的緣起。沒有講到這種的，這個就是不了義經。 「未明了宣說無生等差別緣起者」，它就是明確地顯示了：如果不講空性的話，那就 是不了義經。前面是講：如果他講的是世俗法的這些內容，就是不了義經；不講空性它也 是屬於不了義經，是從不同的兩個角度來說明。 雖然有些經典是不了義經，但這些不了義經，他也是佛陀為了去利益所化機，依著所 化機不同的根性，以這樣的方式去引導他們，讓他們漸次地能夠證悟空性的方法。 接下來往下看，「了知彼是不了義已，即當解釋彼是悟入無自性之因」。這裡要解釋 他是悟入無自性之因，是指什麼？佛陀在為所化機說法的時候，佛陀衪的目的一定都是為 了讓所化機能夠漸次地證得空性，最後趨往佛地。 但是，佛陀知道有一些所化機可能並不是聽聞空性的根性，所以，一開始並不適合為 他直接演說空性的內容，所以，佛陀並沒有直接講，衪講了其他的內容，讓他們的相續能 夠漸次成熟，並且讓他們有學習的機會，間接地再為他們顯示空性的這些法類，讓他們漸 次能夠證悟空性。所以，提到「即當解釋彼是悟入無自性之因」。 【如《出世讚》(龍樹菩薩所造的論著)云：「大種非眼見，眼寧見彼造，佛為破色執，於 色如是說。」】 我們來看：《出世讚》裡面提到「大種非眼見，眼寧見彼造」這兩句話。平常我們會 說「大種」，大種是什麼呢？大種就是地、水、火、風四大種。再來講到「眼寧見彼造」 當中的「造」，是指大種所造的這個東西。「大種所造」另外一個名詞叫作「大種所生」。 大種並不是眼識的所執境，它是身識的所觸、所感受的境──一般我們會這麼講。「 大種所生」是指什麼呢？大種所生就是指顏色和形狀，即所謂的形色和顯色，這是大種所 生，這就是眼識的所執境(眼識所能夠看見的東西)。 所以，大種是地、水、火、風等這個東西，它不是眼識的所執境，而是身的一種感受 境。大種所生的顏色、形狀是眼識的所執境，它不是身所感受的感受境。──我們先作這 樣的區別。 接著提到：「大種非眼見」，四大種它不是眼睛所見的。「眼寧見彼造」，這當中的 「寧」就是如何、安能的意思。也就是怎麼能夠看到大種所生的這些東西呢？大種不是眼 所見啊！為什麼大種所生能夠被眼睛所看到呢？──這是一個疑問句。 這句話的意思是指什麼呢？因為有些人搞不清楚「大種」和「大種所生」是什麼東西 ，他會覺得眼睛應該能夠看到這兩種東西──有些人認為「大種」和「大種所生」都是眼 睛可以看見的，這就表示我們沒有辦法區分它們二者的差異。為什麼沒有辦法區分呢？因 為覺得它很像。 如果諸法它是有自性的話，也就是說：它本身就是那個樣子，應該不會有所謂的大種 和大種所生的差別，因為你看到好像都一樣，所以，它應該沒有差別，不會有所謂的「大 種所生」是由「大種」所造的。大種所生的這些法，不會有大種的因、緣所造、應該不會 這樣，因為它都是同一個東西。如果有自性的話，應該是沒有差別的，這是前兩句話的意 思。 色法裡面，我們能看到的是顏色和形狀──這是眼識所執境。「大種」並不是眼識所 執境。如果你認為它們都是有自性的話，應該是沒有差別的。 在藏文裡面先講到「於色如是說」，如果我們對於色是這樣去解釋的話，在中文裡面 講到「佛為破色執，於色如是說。」，但在藏文裡面意思是說：色法如果是有自性的話， 這兩者你是沒有辦法區分出它有什麼差別的。因為它是有自性的緣故，所以，若於色法是 這樣的話，那你是沒有辦法說出它有什麼樣的差別。 【經亦云：「無常義者，是謂無義。」】 「無常義者」，「無常」是什麼？無常是指它有生，然後，它是剎那性。因為無常是 一種生滅之法，所以，它應該要沒有自性。如果它有自性，它一直就這樣的話，應該因不 需要依靠緣也能夠生啊！應該要是這樣。那就不會是有所謂的生滅了。 所以，如果有自性的話，它就沒有所謂的生滅。既然它有生滅，也就是有無常義者， 無常就是指生滅法的意思。既然它是生滅法，是謂無義(它應該是沒有自性的)。因為它有 生滅，所以，它沒有自性。 【前教(前面那一句話。哪一段呢？就是「大種非眼見，眼寧見彼造」)這一段話當中，來 作為成證之理(前面講的這段話能夠作為根據的方式是什麼呢？「證」證據、根據的意思) ，謂佛於對法中，說(佛陀在《對法》當中講到)四大種是觸塵(佛說四大種是觸處)，非眼 所見境(四大種它不是眼睛所見的)，反過來講，四大種所造(即大種所生)的色處(顏色和 形狀)──四大種所造的色處，它是眼睛所見的，須俱許此二事也(這二件事情是我們要去 承許的)。】 四大種是身所感受的一個境，顏色和形狀(形色、顯色)它是我們眼所見的境，這兩個 是一個事實，是我們要承認的。 【佛明彼等之真實義時，】 佛陀在講述這些東西的真實義(空性)的時候，就提到什麼概念？ 【謂若彼等有自性者(如果你要說：這些東西是有自性的話，無論是眼所見境也好，或者 身所感受境也好。也就是指所謂的觸塵、或者色處等，如果它是有自性的話)，應四大種 亦是眼所見，(那麼，四大種應該也要是眼睛所見的境)。我們剛剛說四大種是身所感受境 ，不是眼所見境，但是，如果它有自性的話，那麼，四大種也應該是眼所見境，或應色境 亦非眼所見(或者色──顏色、形狀也不會被眼睛所看到，應該是這個樣子)。應該要是這 樣，因為它有自性，不需要觀待其他東西啊！】 【由知此理，則知前說非是彼等之真實義，須更通達彼真實義。】 依這個道理，我們就知道前面講到的那些內容，不是彼等(不是我們剛剛講到眼所見 境、或者身所感受境)的真實義，須更通達彼真實義(還需要去了解)。 「由知此理，則知前說」的「前說」是說：四大種所生不是眼識的所執境，是身的所 感受境等這些，不是在講述它們的空性，有更需要再去解釋的地方。 【亦知前說(也因此我們知道：前面的那些說法)是悟入真實義之一種方便也。後教(後面 講到無常的那一個)成證之理(能夠作為根據的道理)，亦同前說(也跟前面講的一樣)，我 們了知經中說到諸法生滅，也就是因緣而生，因緣而滅等這些，即是無有自性之義也(沒 有自性的意思)。】 【若有契經明了宣說人、法性空。當知彼經是真實的了義經。】 下面引《三摩地王經》裡面的內容來作為佐證。當然要引依據的話，當然最好是《無 盡慧經》，它是最好的。但是，《無盡慧經》太廣、太多了，所以，一般也會引《三摩地 王經》的內容來作根據。《三摩地王經》的內容是比較少一點，也比較簡約一點。 【如《三摩地王經》云：「當知善逝宣說空，是諸了義經差別，若說有情數取趣，當知彼 法不了義。」】 我們要了解「空性」這個法類，就如同如來所說的一樣。我們要了解空性，然後，了 解它就是了義經不同於不了義經的一種差別。我們了解空性知道它是不同於不了義經的差 別，另外有一個更好、更特殊勝之處。 前面是講到了義經的差異，接下來講到：「若說有情數取趣，當知彼法不了義」。也 就是說：如果有任何一者、某一些經典，講到了：有情、補特伽羅、士夫，這一些都是屬 於不了義經。 【經差別(在這裡提到這些經的差別)，謂不同不了義經之差別。】 因為在這裡面提到「差別」一詞。「差別」這個詞表示了經典了不了義的差別，還有 比如宣說空性是了義、非宣說此的是不了義，它的差別和特殊之處。 〔學員〕：想請問格西拉，格西拉最近有講到心的法性(心上的空性)。我們在學習《 地道》的時候，印象中，我們有學到：聖者在無間道的時候，他是「堪能通達一切法的空 性」。 我現在的問題就是：我們在學習的過程中，我們常常理解：瓶自性空、瓶無自性，因 為它是一個比較容易通達、了解的一個法，所以，用它來作很多譬喻。 如果我剛剛陳述《地道》裡面所說的是正確的，那麼，格西拉最近講到「心上的法性 」，我想要理解：當見道無間道的時候，他主要是用現量通達心上的空性來斷障嗎？然後 ，為什麼又說它堪能通達一切法上的空性？它主要在見道無間道，或是往後所有的無間道 裡面，主要用來斷障的空性的力量是源自於心上的法性(心的空性)這一分嗎？還是他隨便 緣一個，都可以拿來當作通達空性的力量來斷障？ 〔翻譯〕：簡單說，我們平常講到瓶之上的空性、柱子之上的空性這些，我們又講了 心之上的空性，也說它是比較主要的。 比如見道無間道的聖者來講，他在無間道證悟空性的時候，他主要是緣著心之上的空 性來抉擇，還是緣瓶之上的空性來抉擇？是這個意思嗎？ 〔學員〕：具有堪能斷二障任一的能力，是不是要以心上的空性的這個力量為主？ 〔格西〕：應該要這樣講──其實我們講到瓶之上空性，或是心之上的空性時，講到 的「空性」都是一模一樣的。 你緣著它修空性的能力，也是一模一樣的，不會說你緣這個之上的空性去修能力就變 得比較強；你緣另外一個之上的空性去修，它的力道就變得比較弱，不會有這樣的差別， 它都是完全一模一樣的。 比如以一個見道無間道的聖者來講，他有可能去緣著瓶之上的空性來修，他也可能是 緣著心之上的空性來修，他所緣的空性並沒有粗分、細分的差別，它是一模一樣的。 同樣地，他依著緣空性的力量來斷除它的所斷的力量也是一模一樣，也沒有差異。不 會說他緣這個就比較強，或緣那個就比較強。不會！ 但我們平常會說──譬如以諦實執來講，我自己的心續當中有諦實執，別人的心續當 中也有諦實執。但是，你緣著哪一個的諦實執去修它是無自性，作用、力量會比較強？會 說：你緣著自己心續當中的諦實執，緣著它來修，你說它是無自性，這樣的作用會比較大 。我們會這麼講。 如果我們講心和瓶子，它有沒有粗細的差別？當然有！因為瓶子我們比較好了解，心 到底是什麼？它有一點像是隱蔽分，就是你比較不容易去確認它。當然，會有所謂的粗細 差別。可是心之上的空性和瓶子之上的空性，空性來說，它是沒有任何粗細分的差異。 我們一般也會說：當你在一個事物之上了知空性之後，你就能夠依此類推去了知其他 事物之上的空性。當然，我們不是說：你了知一個事物之上的空性，就周遍了知其他事物 上的空性──當然不是！但是，你在了知一法之上的空性之後，你就很容易緊接著了悟。 譬如你緣著瓶子，然後去修它的法性，你在證悟瓶之上的空性之後，這樣的一位補特 伽羅，他緊接著就能夠了知心也是無自性的，而證悟心之上的空性。 如果在我們的心之上，破除了諦實執之後，你就能夠間接地、意義上，去破除心對其 他法的諦實執，它是能夠間接的、或在意義也能夠去破除。比如說你的心對於瓶子有一個 諦實執，你去破除、或去損害、破除諦實執之後，你能夠依此類推地、間接地去傷害你心 緣著其他東西而生起的諦實執。 〔學員〕：請問格西拉，我們理解的是世第一法到見道無間道、解脫道是同一座。如 果按照剛剛格西拉的解釋：空性沒有粗細，所以，我能夠理解世第一法的所緣，就是我要 進入世第一法到見道的所緣，堪能為任何一個法，緣到它來破除諦實執，我在現量通達之 後，就具有斷障的力量嗎？ 因為剛剛的解釋是說：空性沒有粗細，所緣有粗細，所以，如果在世第一法時，我的 所緣也可以沒有任何分別，任何一個法都堪能作為我的所緣、作為我世第一法的所緣，然 後到見道無間道、解脫道，是這個意思嗎？我想要確認一下。 〔翻譯〕：你是說比如像世第一法的時候，緣著瓶的空性，然後，同樣依著這個到見 道位一樣也是緣這樣的空性，然後直接就是同一個所緣？ 〔學員〕：對！我比較好奇的是：世第一法時的所緣，他的所緣是不是有一個後續流 能夠到我見道無間道去，那個所緣堪能為任何一法嗎？ 〔格西〕：它是一樣的、它會是同一個。比如我們到世第一法的時候，還有分上、中 、下品。比如上品的世第一法，他到見道無間道的時間是很短的，很接近的。到見道解脫 道之間都不會出來，所以，我們從上品世第一法那時候可能進入等持──這是上品的世第 一法，然後再來是見道無間道、見道解脫道。 這幾個是同一座的，他在這個中間，如果前面是緣著瓶子的空性，到後面也是緣著瓶 子的空性；如果你前面緣的是心之上的空性，到後面也是緣著心之上的空性。你說可不可 以換呢？當然可以換所緣！比如緣著瓶子之上換成緣著心之上的空性，可不可以換呢？可 以換！但你講：能不能夠換呢？他有沒有能力換呢？他是沒有能力換的、他是沒有辦法換 的。 為什麼？因為只有佛有辦法在等持位中轉換所緣。一個世第一法的修行者，那時候， 他還是用分別心去緣著空性，到後面就變成現量。但是，在那個時候，他是沒有能力去換 所緣的。可是你說：可不可以換？可以！但他有沒有能力？他沒有能力，所以，他沒有辦 法換。 補充一下，剛剛講到：可不可以？在藏文比較明確，他是一種規定上的可不可以。剛 才所說的可不可以，不是指有沒有辦法，而是指規定上。規定上當然可以，沒有規定你不 可以。但是，他沒有辦法做到。 另外我們剛剛是講上品世第一法、見道無間道、見道解脫道，他從等持到後得位的轉 換。同樣地，同他之上的每一次的位階的轉換都是在等持當中，那個時候，也是同樣的情 況。 一般來講，你修瓶之上的空性、或是柱子之上的空性，這是可以的！你也可以：緣著 這個一路到成佛之上都是緣著這樣的法之上的空性──譬如瓶或柱之上空性，去修持空性 至成佛，這是有可能的。 當然因為補特伽羅很多，無數的補特伽羅，每一個補特伽羅都有不同的根性、勝解， 所以，這是有可能發生的。可是在這麼多可以緣的所緣之上，大部分可能比較多的是會緣 著自己，要麼自己是補特伽羅，所以，會緣著補特伽羅之上的空性，或者是緣著補特伽羅 施設處蘊之上的空性，比較多會是這樣，但也不能說絕對就只有這些。 如果我們從這一法之上空性──以世俗法來講，當然會有不一樣的差別。比如我們在 講世俗法的時候，就會有：這個好、這個不好、這個善、這個惡、這個漂亮、這個不漂亮 、這個像垃圾要丟掉、這個要保留等，會有這樣的差別。 但是，無論你去講那個東西的好、壞，無論它好不好、漂不漂亮、是垃圾不是垃圾等 ，都一樣，它之上的空性都是一樣的，沒有所謂的粗、細的差異，這是沒有的。同樣地， 你緣著空性的心，無論世俗法本身好或不好，它之上的空性都是一樣的。同樣地，你緣著 這是空性的心，它也是一樣的，本身並沒有什麼太大的差異、沒有什麼不一樣的差別。 但有什麼差別呢？就是以境之上的空性來講，就是從境的角度，會有一個部分有差別 。就比如，我們的心好、壞的時候，有些心是好的心、有些心是不好的心，有些是善、有 些是惡，比如三毒貪、瞋、癡等這些是不好的，它是惡的，它是不堪能的。 有一些是好的，譬如心的本性，這個本性之上的空性，到最後成佛的時候，心之上的 空性，它會趨往佛地，所以，我們把這樣的一種本質稱之為「自性住種姓」。總之，這一 種自性住種姓，它能夠跟你趨往佛地的本性。 所以，一般我們在講到心之上的空性的時候，有不同的心。比如三毒之上也有空性， 三毒也是你的一個心、或產生的一種心態，它之上也有空性，自性住種姓、心的光明之上 ，它也有空性，這些空性比較起來的話，因為自性住種姓是將來會成佛的本質、佛性，你 緣著它之上的空性去修，會比較好。有時候，會這麼講。 我們平常講阿賴耶識、阿賴耶識。我們會說：阿賴耶識的意思不是真的有那個識，它 是指空性。那個空性是指我們心之上的空性。心之上的空性，就是指所謂的自性住種姓。 自性住種姓所指的就是心，我們剛才講心的空性、心的法性。心的法性是可以讓你趨往佛 地的一個本性。 〔學員〕：這樣的話，我的問題還有一個就是說：我們當時在《地道》的時候，有說 到修道。修道如果以自續派來講，可能有十品的說法。它就有粗粗、粗中等細分。 如果空性是沒有粗細的，我記得那時候學到的是：你所緣有粗細，就像剛剛講的所緣 有粗細。剛剛又講到心的法性，最後你要成佛的自性住種姓，是不是重點還是回到心的空 性為主？請問這樣修道的粗細品的分類要怎麼分類？我不是第一次問，但我還是弄不清楚。 如果緣什麼都沒有差別，跟剛剛格西拉說：主要當然還是以自相續所攝的法為所緣比 較多──補特伽羅或蘊為所緣比較多，又講到：最後是心之法性、自性住種姓成佛。請問 在修道過程當中的粗細，我真正要分的話，怎麼區分？斷障的能斷、所斷的粗細要怎麼分？ 〔翻譯〕：比如說修道有品位的差異，所緣也有粗細的差別？ 〔學員〕：是不是有所緣的差別？這是我的疑問。因為如果空性的力道，不管你緣什 麼，空性都一樣，對不對？它能斷的能力也一樣，那麼說修道十品所要斷的，卻有粗細， 請問粗細怎麼區分？ 〔格西〕：現在我們先在用詞上稍微釐清一下。 比如我們在講無間道的時候，特別像是修道無間道，有十地的差別。我們在區分無間 道的時候，我們會說它有上、中、下品，但我們不會說前後有粗細的差別。 他所斷的煩惱會有粗細的差別，但無間道本身沒有所謂粗細的差別，而是以上、中、 下品來作區分。 所以，我們要先釐清一個概念，就是我們剛剛講到，譬如十地，每一地都有無間道。 本身證得空性的無間道來說，它本身並沒有所謂的粗細的差異，它都是一樣的。 比如以初地無間道來講，初地無間道是現證空性的無間道，跟之後的無間道並沒有所 謂的粗細的差異。有差異的是什麼？有差異的是他的所斷諦實執，它有粗細的差異。 這裡諦實執粗細的差異，並不是指譬如諦實執，你分成不同的位階，或分成不同的什 麼東西，然後，這個比較粗、這個比較細，也不是這個概念。它就是諦實執就是同一個諦 實執，就是那一個。 但他所謂的粗細是指什麼？譬如我們在弄一個東西時，你要把這個東西處理掉，譬如 一棟房子。你一定是先從它某一部分清除、或從它的某一個部分開始去破壞。比如你今天 先弄掉、打掉這個部分；明天再打掉那個部分，一點一點，到最後才有可能把它根除。 所以，同樣地，我們斷除諦實執的時候，它的概念也是這個樣子，也是在這個時候， 我們區分粗細，而不是在無間道的時候，說：喔！那個無間道本身比較粗分，這個比較細 分。不是無間道上有粗細的差別，而是他的所斷、所破──諦實執，有粗細的差別。 譬如我們在講到初地的無間道時，比如他一開始獲得見道無間道，沒有辦法斷除俱生 的諦實執。他的俱生諦實執一點都沒有被動到，但你慢慢地修，譬如開始破除俱生諦實執 ，然後，從初地、二地的無間道，每一個都一分分的破除，這時候，你所破的煩惱有粗細 的差別，但道本身它是沒有粗細差別的。 我們講到「所斷」諦實執的時候，就有講到所謂的粗細的差異。但是，一般在書面上 的用詞，講到的是所謂的大、中、小(藏文會這麼說)，中文有時候會用上、中、下品。一 樣的，大也分為大、中、小，即所謂的上、中、下，「中、小」也會一樣區分。 在書面上的用詞是用上、中、下品，或大、中、小的詞，而沒有直接講到：這是粗、 中、細，沒有用這個詞彙。當然有時候，我們會講粗細。我(格西拉)覺得應該也可以，並 沒有違反原理，因為你可以把比較大的已經去除，然後，慢慢地變小。所以，我們可以用 粗細這個詞。但大部分的書提到的都是大、中、小，或上、中、下這個名詞，有一本書裡 面有稍微提到粗細這個名詞，所以，應該用粗細的名詞是不會有什麼問題的。 〔學員〕：剛才格西拉說能斷沒有大、中、小，所斷的煩惱諦實執有大、中、小.... 〔翻譯〕：能斷、所斷，都一樣。 〔學員〕：都沒有大小？ 〔翻譯〕：用大、小，或上、中、下。但能斷沒有用粗細。 〔學員〕：如果我能斷的是大，所斷也是大。就像我們一般人，比如你要折斷一樹枝 ，和折斷一根木棍，折斷一枝小小的樹枝，你可能用很小的力氣，你折斷木棍要用很大的 力氣。這個譬喻不能拿來當作我們在理解不同的修道無間道的狀況嗎？ 就說：都沒有上下品，跟地道沒有關係，跟粗細也沒有關係，那到底九品或十品的分 類我要怎麼理解它的不同？只能說所斷的煩惱諦實執不同，然後，分上、中、下品，名字 即使這樣分，都沒有什麼意義？ 剛剛格西拉說：拆房子，先拆這個部分，和先拆那個部分，等於力氣使用的都一樣， 只是拆不同的地方而已。力量大小也沒有關係。分上、中、下，好像怎麼分也沒有關係。 是這個意思嗎？ 〔格西〕：我們先釐清一下，在修道裡面每個無間道他的能力、力道好像也沒有差別 。我不是說這樣！力道是有差異的，有大小的差別、能力上是有大小的差別的。 剛剛拆房子的例子，或把弄掉的例子，只是順序上，才舉那個例子，不是說所有裡面 所有內容都可以match得上、不是全部的內容都接得上，只是舉順序，是依次的，而不是 指就像拆房子一樣，今天拆這邊，明天拆那邊，隨便你。不是這個意思。是指它是依序來 的。 為什麼會說依序呢？比如我們在講到見道無間道的時候，也就是初地菩薩在見道無間 道的時候，他只斷除了分別的煩惱，或遍計所執的煩惱而已，我們沒有辦法斷除所謂的俱 生的諦實執，只能斷除分別或遍計所執的諦實執。 等到他開始進入修道無間道的時候，他才有能力斷除俱生的諦實執。所以，我們就可 以看出他所斷上只能先弄這個部分，而沒有辦法斷除後面的那些諦實執。這個主要是他能 力上的差別，他的無間道的能力、力量、力道上的差異。前者能夠斷的是這些，後者能夠 的更細。 你就說：那他證得空性的無間道有沒有差異呢？以證得空性的角度來說，它是沒有差 別的，他都是現證空性的無間道。現證空性的無間道的角度來講，是沒有差異的，都已經 現證空性了，也沒有更粗、或更細了。為什麼力道會有差異呢？主要是因為背後福德力量 的緣故。 就是為什麼菩薩進入無間道之後，他還要起身進入到後得位？還要去修行？主要的目 的是為了累積福德，讓福德背後的力量變得更強大。福德裡面比如他會去修菩提心、慈悲 心等其他的行儀，這裡面最主要的就是去修持菩提心和慈悲心。 他去修持這些之後，讓他本身的福德更強大，所以，他再一次進入到無間道時，他無 間道的道的力量、能夠斷除煩惱的力道會更強大，而不是說：他本身證得空性的道有粗細 之分。他已經現證空性了，所以，沒有差異。 同樣地，比如以聲聞、獨覺來講，聲聞、獨覺他們現證的空性，和菩薩他們現證空性 ，以空性的角度來講，是沒有差異，他們所證的空性都一樣，沒有粗細的差別。 但為什麼菩薩無間道的力道會比較強？就是因為他去修持福德，主要是菩提心的力量 。因為善行有身、語、意等很多，最主要還是指菩提心、慈悲心。因為菩薩去修持它，所 以，雖然他們證得空性的心都是一樣的，沒有粗細之分，因為都已經現證空性了，但是， 他們能夠斷除的力量就有差別。 所以，菩薩證得空性的心，最後能夠斷除煩惱的習氣（煩惱所留存的習氣即所知障） ，而聲聞、獨覺他們現證空性的心沒有辦法斷除煩惱習氣，差異就是在這個地方。 舉個例子來講，比如說打戰時，將軍本身很厲害。如果將軍本身很厲害，可是他的補 給不夠，或者他周邊的助緣不足的話，雖然將軍本身很厲害，他也能夠打贏，但他可能沒 有辦法發揮他最大的力量。一個很厲害的將軍，他的支援、他的補給等這些條件都非常充 足的話，這位將軍在打戰時，就能夠很全面性的發揮他本身的作戰能力。 就像這個例子一樣。同樣地，菩薩、聲聞、獨覺，他們在斷除諦實執的時候，他們一 樣是以現證空性的心去斷除，但是，菩薩因為修持菩提心、慈悲心的緣故，所以，他們在 打這場戰的時候，他不但能夠打贏，而且能夠全面的戰勝，因為他能夠發揮更強大的力量。 所以，我們才會說：為什麼要去修持菩提心、或者慈悲心，因為它是福德，就如同靠 山一樣，有這樣的一個靠山，所以，菩薩能夠依此最後斷除煩惱的習氣，聲聞、獨覺沒有 辦法依著現證空性的心去斷除煩惱的習氣。 我們講到初地、二地、三地等菩薩，他們得到更上一層果位的時候，他們是怎麼得到 的呢？我們都會說：是在等持位中轉移。從初地轉到二地、(二地轉移到)三地、(三地轉 移到)四地一直到(九地轉移到)十地之間都是一樣，他都是在等持當中轉移。在等持位當 中獲得上一個果位，比如你先進入見道無間道，無間道到了解脫道，到了解脫道起來之後 ，你就是上一層的果位了。 為什麼一定要從無間道到解脫道（地轉地的等持分為無間道與解脫道，無間道和解脫 道屬於同一座等持），之後，他就要生起後得智？意思就是為什麼他一定要到後得位？為 什麼他要生起後得智？主要的理由就是要再去累積福德，再去修持菩提心等這一些，因為 他在後得位累積福德資糧之後，讓他的力道更強大，所以，他能夠再進入到下一個（地轉 地的等持）無間道、解脫道裡面。 所以，從無間道到解脫道（屬根本定的等持），然後（從根本定出定）再生起後得智 或者再到後得位，這個順序是不會錯亂的，從初地到十地都是一樣。為什麼他要到後得位 ，主要的理由就是剛才講的：他一定要有更強大的福德資糧作為他的後盾。(...待續...) >>>>> [1] 本文提到，判別《般若心經》時，中觀自續認為有所謂的自相、自性--諸法有自性相 ，然而《心經》說「照見五蘊皆空」主要講到「自性空」，所以中觀自續認為不了義 《雜阿含經》：「(佛告比丘)士夫所依，此等法（五蘊）名為人。」 佛陀初轉法輪說到，我們每一個人，都是依自己的五蘊為命名處，而被施設假立的士 夫。說到「此等法（五蘊）名為人」的「人無我」--不存在外道說不依五蘊安立的實我。 每一個人、每一個我，都是依自己的五蘊(此等法)安立的假我，說到沒有不依五蘊安 立的人無我，那麼，安立我的施設處，即我的五蘊(此等法)，是法有我呢？還是法無我？ 佛陀二轉法輪《般若心經》：「五蘊亦皆自性空」，達賴喇嘛尊者提到有請印度梵文 學者考證心經的這句話有"亦"(也)字，就是說，無我的道理，不僅初轉法輪說到人無我， 在二轉法輪更進一步說到，初轉法輪當中"此等法(五蘊)"亦皆自性空，也說到了法無我。 然而，佛教內道宗義當中，除了應成之外，其餘的宗義都說假必依實，也就是，我是 依自身五蘊為施設處而被施設安立的假我，這個假我所依的施設處(此等法--五蘊)必須是 自性成立的，亦即假必依實(依自性有)，所以，中觀自續以下都不接受心經是了義經。心 經說"五蘊亦皆自性空"不僅人無我就連所依施設處五蘊(法)也是法無我，自續以下說假必 依實(依自性有)--緣起假法根源要有一自性有的所依，故不接受心經說自性空的法無我。 -- ※ 文章網址: https://www.ptt.cc/bbs/Buddhism/M.1708660096.A.97C.html