Re: [心得] 心 佛 眾生 三無差別

: 《起世經》：「諸比丘！於梵世(色界梵天)中有一梵王，威力最強無能降伏，統攝千 : 梵自在王領，云『我能作、能化、能幻』云『我如父(造物主觀念)』，於諸事中自作如是 : 憍大語已即生我慢。如來不爾(佛不承許)。所以者何？一切世間，各隨業力現起成立。」 補充：佛教內道宗義對"一切唯心造"的詮釋差別 摘自：《入中論善顯密意疏》第92講 卻配格西教授 扎西老師翻譯 【入中論善顯密意疏卷十．釋第六勝義菩提心之七】 我們今天要講第三個科判（未三、成立唯字表心為主）。 之前《十地經》的內容主要是宣說「唯心」的內涵，是以十二緣起的角度來說明。《 十地經》當中廣引十二緣起的內涵來說明所謂的三界唯心，或三界唯識。 唯識宗對於三界唯心、三界唯識的「唯」字，他認為是遮外境有，中觀應成自宗認為 三界唯心的「唯」並不是遮外境有，「唯」字是遮世間的造物主。 也就是說：除了心以外有其餘的作者，是三界唯心的「唯」字所要遮止的。這是在前 文當中最主要的理路，也就是說明三界唯心的意趣，並且不應當解釋為遮外境有的內涵。 【未三、成立唯字表心為主，】 是要說明這個世間可以分為：情世間和器世間。 外在器世間的建立來說，除了心能夠作為成立器世間的因之外，色也可以作為成立器 世間的因。 心與色二者都可以作為成立外在器世間的因。但是，此二者當中最主要的因是心。所 以，「唯」字表心為主（主要），就是指色與心二者都作為外在器世間的因，當中是以心 為主，這就是第三個科判所要說明的。 對於《十地經》當中所作的不同解釋，最主要可以分為唯識、應成的解釋。 但，並不是唯識所有的一切的祖師，對於《十地經》都有作解釋。最主要是無著菩薩 ，當然無著菩薩最主要的弟子就是世親菩薩。他們依唯識宗義的角度來解釋《十地經》的 時候，三界唯心的「唯」字，解釋為遮外境有。 中觀應成派有破除這一個說法的，也不是所有的中觀應成的祖師們都有解釋《十地經 》來破除唯識宗，最主要是中觀應成派當中的月稱論師。月稱論師認為不應該將《十地經 》作這樣的解釋，所以，就解釋三界唯心的「唯」字，並且遮破無著菩薩、或世親菩薩他 們對於《十地經》遮外境有的「唯」字的解釋是不應理的。 【上文（上一個科判）已說破離心作者，】 在上一個科判說到：破離心之作者。 離心作者大多是外道承許，除了心之外，有所謂的世間的作者、世間的造物主，譬如 大自在天等。 上文就說明：當講三界唯心的「唯」字，主要是要遮止這些說法，就是除了心以外的 世間作者或造物主。 自宗（佛教）來說，並不是沒有承許世間的作者。自宗（佛教）是不承許除心之外的 世間的作者、世間的造物主。因為除心之外的作者，即此處所說「離心作者」，是指有一 個屬於補特伽羅的世間作者，或世間造物主，這是沒有的。 但是，識或心可以作為世間的作者。因為依據《十地經》裡面是以十二緣起的角度來 說明。依十二緣起來說的話，最初是初始無明，接著才會造業，這些都是說明： 歸結它的根本都是心，所以，才說「心」才是世間的作者。所以，破除除了心之外屬 於補特伽羅的世間作者。 【「唯」字義盡，故彼「唯」字不破外境。】 上文當中解釋三界唯識、三界唯心的「唯」，完全拿來解釋破離心之作者、排除離心 的作者。因此，「唯」不是破外境，所以，說到「故彼『唯』字不破外境」。 【除前理外（除了前面的道理之外），今更以說心為主之“餘門”（其餘的理路、現在的 道理），這裡所要說其餘的道理是指三界唯心的「唯」是以心為主的內涵，要說明這樣的 道理，明不破外境。】 所以，從這個道理來說，三界唯心的「唯」字，也不是破外境有。所以，後面就引根 本頌。 【頌曰「如覺真理說名佛，如是唯心最主要，經說世間唯是心，故此破色非經義」】 前面先說明一個例子，因為藏文「佛」有兩個字。 「佛」有醒覺的意思。(醒覺)第一個字(醒)是清醒，(醒覺)第二個字(覺)是覺悟── 醒覺名為佛（清醒覺悟稱為佛）。 對什麼覺悟呢？「如覺“真理”（真理指法性的真理，即空性）」。心對於空性產生 覺悟，說名佛，即能夠對於空性的真理（法性的真理）產生覺悟的是指佛。 佛有兩個字，一個是清醒，一個是覺悟。但是，這裡只有提到覺悟，即對於真理（法 性）覺悟，雖然沒有提到清淨，但是，因為有提到覺悟（頌曰：如覺真理），所以，其實 還是指佛。也就是雖然沒有說到清醒，但是最主要有提到覺悟，所以，還是能夠稱為佛。 就如同這樣的道理，如是唯心最主要。就像我們剛剛說成就世間的因來說的話，雖然 有色與心，但主要提到心，就可以知道是成就世間的因，所以說到「如是唯心最主要」。 接著說到：「經（《十地經》）說世間（三界）唯是心，故此破色非經義。」 《十地經》裡面提到三界唯心。三界唯心的「唯」是指成就世間的因當中，有色與心 二者，以心為主。 「故此破色非經義」，如果唯心的「唯」排除了色，並不是《十地經》的經義。此處 排除色，是要對唯識說。此處排除色不是《十地經》的經義，因此，也不能說「唯」字是 要排除外境有的色。 「故此破色非經義」如果把三界唯心的「唯」字解釋為排除外境有的色，這也不是《 十地經》的內涵。 後面解釋──首先就解釋前二句： 【如於“真實義”（空性）覺慧（覺悟）圓滿，說名曰佛。】 剛剛說到在藏文當中「佛」這個名稱，可以分別有兩個字，第一個的字是清醒，後面 的那個字是覺悟。所以，佛在藏文是醒覺（清醒覺悟）。 對於真實義（空性）覺慧圓滿，就是指覺悟，那麼，就只有後面那個字。對於真實義 覺慧圓滿，是指現證法性。所以，他對於真實義產生覺悟，這時候，就可以立名為佛（說 名曰佛、安立佛的名稱）。可是，當提到於真實義覺悟的時候，雖然字面上沒有提到第一 個字「清醒」，但是，內涵實際上已經具備，所以，說到「可名為佛」。 【略去前句醒寤（清醒）之義，亦可名佛。】 在文字上沒有突顯出來，所以，當說到「於真實義覺悟」的這一句話裡，沒有佛兩個 字當中的前一個字（清醒），但也可以立名為佛。原因是什麼呢？因為原因有具備。 以這個作為喻來說明── 【如是色、心二法中，唯心為主。】 在《十地經》裡面提到三界唯心，照理說成辦三界，或能夠成立世間的因來講，必須 要色、心二者共同都作為因，但是，是以「心」作為主要的因。所以，才說：色、心二法 作為因當中，唯心為主（唯以心作為主要）。 《十地經》裡面【當知略去後句「為主」之義，】 只有提到三界唯心，省略掉後面「三界唯心“為主”」，沒有說「為主」。但實際上 內涵要具備。就如同前面的喻一樣。 因此，在這個前提下我們來理解：【經說（《十地經》所說的）世間三界唯心】的道 理，接著說到： 【故此唯心（經說世間三界唯心）是遮色等為成就世間之主因。】 這裡所說的「唯心」是遮色等為成就世間之主因。所以，「唯」字來說，它主要是要 遮色可以作為成就世間的主因，但並不是說遮色不能夠作為成就世間的因。因為我們剛剛 有說到，色以及心二者都可以作為成就世間的因，但是，這當中是以心為主。 欲界、色界、無色界這三界之所以能夠產生，除了需要心之外，一定也是需要色，二 者都要具備。「唯」字是說明：在二者當中是以心為主，所以，排除以色為主，但並沒有 排除色。要作這樣的解釋。 【若說唯心有自性，都無外色，則非經義。】 如果如同唯識宗解釋，三界唯心是指唯心是自性有，並且排除外境有。因此，說都無 外境、都無外色（排除外境有的色），則非經義（這就不是《十地經》的內涵）。 【故此《十地經》義，當許唯如我等所說也。】 所以，《十地經》真正的意趣，應該要如同“我”（中觀應成派）所解釋的內涵。 【若如汝宗】（如同你唯識宗）的話，怎麼樣呢？ 後面頌曰：【「若知此等唯有心，故破離心外色者，何故如來於彼經，復說心從癡業 生。」】 若（假設如同唯識宗你所說的解釋《十地經》內涵）知（佛知道、佛應該可以了知） 此等唯有心（三界唯有心），故破離心外色者。也就是說：如果如同唯識宗你所說的，佛 就應當了知三界唯有心、唯是心所造作的、唯是心的體性，因此，佛應該在《十地經》當 中來破離心外色。 「故破離心外色者」就是說：應該在《十地經》當中來破除了心的體性之外，即與心 為體性相異的這些色，應該要在《十地經》當中佛要去作破斥的說明，但是，佛並沒有在 《十地經》當這麼做）。 「何故如來於彼經，復說心從癡業生」：如來並沒有在《十地經》當中，破除離心之 外、與心體性相異的色，在《十地經》當中沒有這麼說。反而在《十地經》當中說到：心 從癡業生。 意思就是說，這個世間由十二緣起的角度來說。「心」從最初的初始無明（愚癡）， 接著造業。無明為緣以後而生行（業），佛是說明這樣一個十二緣起的道理，並且最初是 從心（愚癡無明）以及由業所生。所以，並非如同汝唯識宗所說的道理。 後面解釋說到： 【若佛由知三界唯是有自性之心，】 假設如同唯識宗你所作的解釋，佛就應當知道三界唯識有自性的心。三界唯心的心、 識是有自性的，佛應該了知這一點。如果佛衪是這麼樣了解的，那麼，衪在《十地經》當 中就應會破外色。 【故於《十地經》中破外色者，】 佛就會在《十地經》當中，破除離心之外的色──外境有的色，就如同唯識宗你所說 的內涵。如果這樣的話── 【則佛世尊何故復於《十地經》中，說識從無明愚癡及諸行業生耶？】 如果識有自性，並且無外境有的色──佛如果這麼說的話，為什麼衪又在《十地經》 裡面說到：三界唯心的「識、心」，是從無明愚癡作為因，接著又造業。「及諸行業生耶 ？」為什麼這麼說？ 【如云：「無明緣行，行緣識。」】 就是指由無明作為緣，而產生業。行緣識，就是說由業為緣而生起識（無明緣行的業 的習氣存放在因位識，觀待無明緣行的業的習氣成熟引生果位識）。 如果佛知道三界唯心、唯識，那個「識」是有自性的話，衪應該不會在《十地經》裡 面又說到：要觀待的道理。觀待什麼呢？觀待無明愚癡，觀待於業，才會產生。所以，無 明緣行，行緣識，就說明它要觀待因緣才能產生，所以，說明它不是有自性的。 【《十地經》說識(五取蘊的識)是無明諸行之果，未說識有自性。】 所以，由上面的角度就可以知道：《十地經》是講：識(無明緣行的識)是要觀待無明 和行（能引業）所產生的果，但並沒有說識有自性。後面接著說到： 【若佛說是緣起，復說有自性，則彼說者應成迷亂。自宗必不俱許彼二。當知是為引導眾 生，依眾生力而許也。】 「若說」的「說」是佛說的意思。佛在有些契經裡面，衪說緣起，在這一部契經裡面 ，衪又說有自性。等於是在這部經裡面既說到緣起，又說到有自性。 就像佛在《解深密經》當中就有說到緣起，又有說到自之相成立。除了在第三轉以外 ，在初轉法輪也是如此，有說到緣起，也有說到自相成立。唯有在中轉（般若經的無相法 輪）當中並沒有這樣說。因此，雖然佛在契經當中，會同時說到緣起，又說到有自性，但 說者衪並沒有錯亂。「說者」就是是指佛薄伽梵，並沒有錯亂。 「則彼說者應成迷亂」，這句話在藏文當中有「錯亂已經去除」的意思。所以，應該 不是「應成迷亂」，而是說衪已經去除迷亂了，說者本身沒有錯亂。 去除錯亂的自宗來說，也不會同時承許既是緣起，又是有自性。因為如果緣起的話， 就是無自性；如果無自性必然是依緣而起，所以，中觀應成自宗，去除迷亂的話，他也不 會同時許此二者。 所以，當這樣一來就知道什麼呢？是為引導眾生，依眾生力而許。所以，他是為了引 導眾生，依所化機之力，所以，他才會以這樣的角度來這麼說。 這裡提到「當知是為引導眾生」，意即當知佛薄伽梵是為引導眾生，依眾生力而許。 「依眾生力而許」是指依眾生的覺知境中而許。 什麼是依眾生的覺知境中而許呢？就像佛薄伽梵的自宗（密義），同樣如同中觀應成 所說的：緣起無自性，所以，不會同時承許緣起，又承許有自性。 但是，在說法的時候，衪的所化機，包含在對經部宗、毗婆沙宗來宣說法的道理。這 時候，因為就他們的根器是必須要承許有自相、必須要承許自性成立的。所以，依著毗婆 沙宗、經部宗所化機的根器，所以，在他們的覺知境中是有承許自相成立。 如果因此而提出問難說：「為何自相成立？理應是自相成立，以經部宗及毗婆沙宗之 覺知境中為自相成立故。」這時候就回答：「不周遍！」 所以，雖然承許經部宗、毗婆沙宗的覺知境中有自相成立的宗，但是，不代表承許自 相成立的宗，這就是所謂的依眾生的覺知境中而許，但是，不代表是自宗的承許。 緣起無自性才是應理。如果承許緣起的話，不可能又會承許是有自性的。同樣地，如 果是有自性的話，就會排除是依緣而起。 就像有為法來講，一個有為法的成立，它需要因緣才能夠成立。那我們在思惟：因和 緣的時候，絕對不會只是依靠一個因、一個緣就能夠成立。依靠廣大的、眾多的因和緣， 並且直接、間接等這些一一都會促成有為法的成立。 有為法的成立除了依靠眾多的因及緣之外，還有在當下、同時的時候，還必須依靠支 分。所以，一個有為法同時它還有眾多的支分，它有很多的部分。這些支分和部分，如果 要細算，是沒有辦法窮盡的，是相當多的。 所以，在依靠眾多的因及緣、眾多的支分的情況下，他才能夠成立。所以，這個成立 不是從其自方成立。如果是從其自方成立，它就不會再依賴眾多的因及緣或者支分就能夠 成立。 如果這個有為法不依賴任何的因及緣、任何的支分，而說可以成立的話，那麼，就會 有重大的過失產生。所以，就像《中觀根本慧論》它就是針對於這樣的角度，再拋引出過 失：假設是有自性、假設不觀待因及緣、假設不觀待支分等等，會有什麼樣的過失？ 《中觀根本慧論》主要拋引出種種的過失，藉由拋引過失這樣的理路，來說明：所以 ，非自方成立，因為觀待眾多的因及緣、支分等而產生的。 【自宗不可俱許彼二者謂識有自性，】 中觀應成自宗來說，他不可能同時承許「彼二」。「彼二」就是一方面依緣而起，另 外一方面承許識有自性，他不可能同時承許此二者。 【應不觀待無明及行，然實觀待，故無自性也。】 因為如果識有自性的話，就不會是依緣而起、它就不會觀待無明、觀待行，實際上， 在《十地經》裡面是提到：藉由觀待無明，藉由觀待行，才會生識，所以，識是沒有自性 的。 【內識畢竟非有自性，如眩翳人見毛輪等，要有顛倒因緣，彼方得有。若無顛倒因緣，彼 即無故。】 內識不是有自性，就好像什麼呢？如眩翳人見毛輪等。 有如眩翳眼病的人，他會見到毛輪的顯現。眩翳人見到毛輪的顯現一樣是必須要觀待 因緣。觀待什麼因緣呢？顛倒因緣。如果沒有顛倒因緣的話，就不會有顯現毛輪的眩翳的 眼識。所以，是觀待顛倒因緣才會產生，所以，說到「彼方得有」。 以這個作為喻，可以了解：識（十二緣起支的識支）如果不是觀待顛倒因緣，識也沒 有辦法產生。 所謂的識（十二緣起支的識支）觀待顛倒因緣，就是說：觀待無明，無明就是顛倒因 緣。因為以無明為緣，才會生行；以行為緣才會生識。所以，同樣地，沒有顛倒因緣，識 也沒有辦法產生，所以，是沒有自性的。 【要有顛倒因緣乃有識者，由經中流轉緣起顯示。】 「要有顛倒因緣乃有識」就是以初始無明作為顛倒因緣。 所以，由顛倒因緣指的就是：以無明為緣，才會有行；有行為緣，才會有識，這就是 在《十地經》當中有提到：緣起的流轉順序這一重緣起的顯示，就是說：從流轉緣起當中 ，就可以顯示出這樣的道理。 另外又提到：【若無無明即無識者，由還滅緣起顯示。】 就是無明滅則行滅，行滅則識滅（滅除十二支緣起當中五取蘊的果位識）。這是在《 十地經》當中屬於緣起的還滅次第當中可以顯示出這樣的道理。 〔學員〕：初始無明是怎麼來的？無明也是識嗎？怎麼理解無無明就沒有識？ 〔格西〕：雖然叫「初始無明」，但是，不是說沒有前面、它不是指最一開始，因為 初始無明還有前續流，前續流還有前前續流。所以，如果要去追尋初始無明的前續流的話 ，一樣是沒有辦法找到開頭的。 那為什麼名為初始無明？因為是指作為造業的因等起的無明。就是由這個無明開始， 它才會作為造業的緣起，所以，叫作「初始無明」。 所以，初始並不是說它是最一開頭的，前面都沒有前續流了。還是有前續流，這個前 續流就是初始無明的前續流。初始無明其實是有它的續流的，這個續流輾轉而來，到什麼 時候進入十二緣起的那個初始無明呢？指的就是開始作為能夠造業的等起的時候。當它作 為能夠造業的等起時，它就叫作初始無明。所以，前續流來說，就不會是造業的那個初始 無明。 所以，會造就我們現在這個有漏近取的五蘊，是因為初始無明作為等起策動了以後， 所以造業（無明緣行）。業的習氣留在識（因位識）之上。所以，當講「識」就是指由業 的習氣放在識之上，這就是所謂的行緣識（無明緣行的業的習氣成熟引生果位識）的道理 。放在識之上以後，等到業的習氣成熟以後，它就會生有漏的近取五蘊。 所以，在這以前的初始無明的前續流，就跟十二緣起當中它能夠造業，並且業的習氣 放在識之上，並且生果是沒有直接的關係。直接關係是指由初始無明為等起，直接造業的 那個初始無明。 所以，初始無明因為在十二緣起當中，最早是由它為等起，才會造業。造了業之後， 業的習氣才會放在識之上，所以，就是以無明為緣，而生行，行為緣而生識。 但是，不能夠理解為初始無明就是指最開頭的那一個，因為還有前續流，那個前續流 是沒有辦法找到開始的。所以，我們在立名初始無明的時候，只能說十二緣起當中它是第 一支，所以，是初始無明，而不是指它是所有續流的最開端、最開頭。 我們理解完初始無明之後，就會知道初始無明為緣，而生行；行為緣而生識，識是這 樣來的。所以，如果沒有初始無明的話，就沒有行；沒有行就沒有識（沒有十二緣起支當 中的識支，而不是說沒有一切識。十二緣起支只包括輪迴的法，不包括一切法）。 並且，十二緣起來說，每一重、每一支都不一樣，就像過去生有能夠感得過去生的十 二緣起，當中也有它的初始無明。這一生有能夠感得這一生的十二緣起，並且也有感得這 一生十二緣起當中的初始無明。所以，對於每一生的十二緣起，還有各別的初始無明，都 是要各別、各別計量的。 【其後又云（《十地經》後面又說到）：「菩薩如是觀察有為，多諸過患，無有自性，不 生不滅。」】 在《十地經》之後又說到：諸有為有眾多的過患，觀察這些眾多過患以後，就不會對 於有為執為有自性。 所以，觀察有為，包含如果它是有自性的話，會有什麼樣的過失呢？所以，當觀察有 為有自性有什麼過失了以後，就可以了知：有為法是沒有自性的。 所以，不生不滅就是說：也不是有自性而生，（也不是）有自性而滅。 當看到這樣的一段經文，前後比對── 【誰有心者，見此教已，復計識為實有。】 有判斷力的智者、有智慧者，看到這樣的教文以後，怎麼又會執識為有自性呢？ 【如是計者，唯由自內實執宗之所迷耳。】 會這樣承許的，僅僅是宗義所增益出來的，唯由自己的宗義所增益，就是執為諦實成 立的宗義所增益而已。 【《六十正理論》云：「佛說此世間，以無明為緣，故世即分別，云何不應理。」】 佛說世間──可以分為情世間、器世間。 在器世間當中又可以分為：清淨器世間、不淨器世間。清淨的器世間，指的就是淨土 ，它是由願力以及殊勝的善根所成。不淨的器世間是由無明以及業所成。 所以，此處所說的「世間」是指不淨的器世間，是由以無明和業所成。所以，說到「 以無明為緣」。 無明就是執有自性的無明為緣以後，而產生的，所以，他說「故世即分別」（此處的 分別，指執取自性有顛倒趨入的分別，不是佛說"諦聽、善思、吾為汝分別說之"的分別）。 實際上，世間來說，這個不淨的器世間，它也是無自性的，因為它也要觀待眾多的因 緣才能夠產生。雖然沒有自性，但是，在執有自性的增益的這種分別，他會認為：世間是 有自性的。所以，說到「故世即分別」（世間生死流轉即執有自性的分別增益造成的）。 實際上因為是無自性，所以，它可以說是唯分別所假立的（此處的分別和上述的分別 不同，此處的分別指名識分別心施設安立，上述的分別指執有自性的分別增益）。雖然無 自性，但說它為有，是因為它是唯分別或名言所假立而有。 【「若無明滅者，此法即隨滅，是無明徧計，云何不明顯。」】 既然是以無明（執取自性有的顛倒分別）為緣，而生的器世間，所以，它（不淨的器 世間）一定是觀待無明。所以，無明（執取自性有的顛倒分別）如果滅的話，不淨的器世 間（五取蘊）一定是隨滅，也就是跟著就不見了，因為它的根源──無明，斷除的緣故。 「是無明徧計，云何不明顯」，所以，它（不淨的器世間）的根本來說，是由無明（ 執取自性有的顛倒分別）所產生的。「無明徧計」在藏文無明是「不了知」。所以，由無 知所遍計，云何不明顯？ 為何說「云何不明顯」呢？如果是有自性的話，無明滅，世間應該更為明顯，即更清 楚的意思。但是，為什麼無明滅之後，世間(五取蘊)就隨滅呢？就說明它不是自方成立。 也就是，如果世間是自方成立的話，那麼，無明滅以後，照理說世間應該更為明顯、 清楚啊！因為它不用觀待無明，所以，應該越來越清楚、越來越明顯──如果世間是自方 成立、不觀待於他。但實際上無明滅，世間就隨滅。 所以，我們認為世間自方成立，可以說唯是不了知的情況下所增益、所遍計的。 【義謂若有自性，即是實有。】 如果是自方成立，這個自方成立應該就是境上面的安住之理。 【迷惑滅時理應明顯，不應隨滅也，為顯心為主故，】 假設我們斷除迷惑（顛倒和錯亂）以後，應該世間自方成立的這一點會越來越明顯， 因為它是真實的安住之理啊！不應隨滅（世間不應在斷除無明之後也跟著滅除才對！）。 「為顯心為主故」，一樣是回歸到以心為主的道理。 「為顯心為主故」就是為了要顯示色、心二者當中以心為主。或者除了色與心二者當 中以心為主以外，也為了顯示這個世間的作者最主要就是心。因此，後面── 【頌曰：「有情世間器世間，種種差別由心立，經說眾生從業生，心已斷者業非有。」】 世間可以分為情世間和器世間。情世間當中，我們知道又可以分為六道輪迴的有情， 所以，有很多的種類。 器世間當中，因為它的近取因是來源於四大種。四大種和合而構成器世間。器世間當 中又有多少的物品、多少的種類，也因為四大種的和合，而構成器世間當中，有很多不同 的品相。假設單純以樹來講，樹就有很多不同類型的樹。 這些所有的種種差別，都是由心而“立”。即根本來說，還是由心而造作。 「經說眾生從業生，心已斷者業非有」，在經典當中說到：眾生是從業所生。眾生是 能受用者（屬情世間），也包含所受用（屬器世間）。也就是說：情、器世間都是業所生。 這就是要解釋為什麼「由心立」？為什麼情、器世間種種差別是由心所安立、由心所 造作的？因為眾生是情世間、能受用者，以及所受用（器世間）都是由業所生。 因為這個緣故，所以，「心已斷者業非有」。如果能夠將心斷除的話──業的造作來 說，還是因為有識（十二緣起支的識支）。因此，如果識斷除的話，怎麼會造業呢？ 所以，「心已斷者業非有」意思就是沒有識的話，就不會造業。沒有造業的話，說能 夠生情世間、說能夠生器世間，這些都不可能產生，所以，根本來說還是識（心）。 【有情世間，是由各自業及煩惱，感得我事。】 有情世間是由“各自業”（藏文：由自己的心去造業）及煩惱，而感得我事。這裡其 實不僅是有情世間，後面也會說器世間，都是由心造業或者煩惱所產生的感得我事。 因為情世間來說，主要是以有情為主，也就是能受用者，器世間是所受用，包含我們 所受用的物品、我們所受用的環境。 一般分所謂的淨土和不淨的穢土，是從器世間的角度。也就是有清淨的器世間，指淨 土。還有穢土，或不淨的器世間，有這樣的差別。此處所說的都是指不淨的器世間。 情世間和有情還是有點差別，怎麼說呢？譬如我們相續所攝的五蘊，可以說是情世間 ，就是為我們的自相續所攝持的五蘊，可以說是情世間，但不是有情。我們的五蘊不是有 情。 （註：有情是補特伽羅，補特伽羅和其五蘊是能依、所依的關係，有情(補特伽羅)不 是五蘊，五蘊也不是有情(補特伽羅)。） 所以，有情是情世間，但是，情世間不一定是有情，譬如為我們相續所攝的五蘊，如 果細分的話，會有這個差別。但通常會放在一起──有情世間和有情會放在一起，因為主 要還是講有情。 如果我們平常沒有特別去區分的話，一般來說，情世間就是有情，我們會直接這麼說 。世間可以分為情世間和器世間。情世間指的是有情，一般我們會這麼說。但這是指沒有 詳細分辨，會以粗說的方式、簡略的方式這麼說。 當然如果要比較精細去分辨的話，就如同剛剛所說，有情世間、或情世間來說，是指 包含我們自相續所攝的五蘊，但是，有情就必須要是補特伽羅，所以，會有這樣的差別。 我們剛剛說到：情世間就是由內自相續所攝。既然是由內自相續所攝的世間，所以， 包含我們的五蘊。器世間是不為內自相續所攝的世間，稱為器世間。 所以，感得我事，就是指我們相續所攝的五蘊，是由自己所造作的不共業及煩惱所產 生的。如果器世間，因為器世間是有情在世間所受用的環境，或者共同所受用的外在器世 間，因為有很多的有情共同受用的緣故，所以，它的產生是由共業所生。 雖然都是由心所造作的業，但業又可以分為：各別業、共業的差別。 後面就說到： 【器世間種種差別，下自風輪，上至色究竟天，亦唯由諸有情心所造共業之所感生。】 有情就是指情世間，能受用者。所以，（器世間）為有情的心去造共業，造共業所生 （器世間）。 當然這裡提到共業，如果要細分的話，共業還有很多不同的種類、很多不同的細項。 但是，粗說的話就是：造作共業所生器世間的差別。差別最下從風輪，一層一層上至色界 當中最高的色究竟天，這樣的器世間的種種差別，都是由有情造作共業所生。 我們剛剛提到：器世間是由有情心所造作的共業所感生。有情也是指共同能夠受用這 個器世間的能受用者，過去所造作的共業所產生的（器世間），這是總說。 如果別相來觀察的話，器世間也不一定只是指共同所受用、共通受用的世間，包含有 情各別只有自己受用的器世間也存在，所以，才說：這裡面又有細相上的差別。 有時候，有一些物品是只有我們私人在受用的，沒有共通於其他有情一起受用。所以 ，有一些器世間也會是有情所造作的各別業所感生的，但是，共同所受用的器世間，一定 是指能夠受用共同的器世間的有情，共同造作的業所感生的。如果細分的話，還有這樣的 差別。 另外這裡提到：器世間的構造來講，下至風輪，上至色究竟天，這是因為這個世間形 成的說法來講，不管是大乘宗義、小乘宗義、或者是密宗的說法都是一致。 一開始是先虛空，即混沌初開的虛空是一開始就有的，在虛空當中，最先形成的就是 風輪，所以，說到「下自風輪」，在風輪之上，再形成水輪；在水輪之上再形成地輪。 四大種當中，火不會再另外有一個火輪。就是風輪當中就有火大、火界，水輪當中也 有火大種，地輪當中也有火大種，因為火大種指它的溫度，當有溫度就說明它是有火大種 、火界。除了火大種散布在這些當中以外，另外的三大種各自就會有形成一個構造，即風 輪、水輪、地輪。 地輪就是指在之上就是大地，大地之上就會有所謂的四大洲、八小洲，還有海水、須 彌山。有了須彌山以後，開始有所謂的欲界六天，當然這裡面又有分地居天和不是地居天 的差別。在欲界六天之上，就是色界天，色界天又可以分為四禪天──初禪、二禪、三禪 、四禪。四禪天當中又有所謂的八重天。這八重天的最高就稱為色究竟天。 因為中文是翻譯為「究竟」，在藏文是是「色非下天」。「非下」的意思就是上面。 為什麼是上面呢？因為它是色界最高的，所以，叫作「非下」，中文就翻譯為「究竟」， 是色界最高的天。 所以，才說最下來說，從風輪一直到色究竟天，它的形成當然有色法的成份在，作為 它的因，但是，色法和心法二者當中，還是以心為主。 【如孔雀翎等各種雜色，是由彼眾生自不共業之所感生。】 孔雀的羽毛，各別不共業所生。 共業來說── 【如蓮華瓣各種顏色，是由眾生共業所感。餘亦應知。】 這是屬於不共業所生的，就像孔雀的羽毛，它有各種的顏色，但是，它是由過去有情 不共業（各別所造作的業）所生。 共業來說，如果蓮華瓣各種顏色，是由眾生共業所感，餘亦應知。蓮花瓣的各種顏色 ，也是相當多種，這就是由眾生的共業所感。 所以，可以分為共業所感和不共業所感。後面說到：餘亦應知。就表示後面會說明有 不同的業的差別。 【經云：「隨有情業力，應時起黑山，如地獄天宮，有劍林寶樹。」】 隨著有情的業力（指的是共業所產生的），由於共業成熟的緣故，就會產生黑山（印 度有一座山是印度的黑山），它就是屬於造作業以後，所生的果，這個果是指「增上果」 。 如果是五蘊的話，是業所感得的「異熟果」，也就是我們現在自相續所攝的五蘊的所 依身來說，是異熟果。如果是外在的這些環境是「增上果」。所以，像黑山，就是由造作 共業所產生的增上果。 「如地獄天宮，有劍林寶樹。」就像投生在地獄當中，就會有劍葉林，劍葉木就會有 很多的武器、刀劍等。投生到天宮（天界），它的園林當中，就會有如意寶樹等。當然這 裡面也包含人間──下面是地獄，上面是天，中間就包含人。 所有的我們所受用的外在的器世間，它都是由有情的共業，當然共業來說，還是有分 類別，就像這裡提到有不同的種類，所產生的果──增上果。因為有情內自相續所攝的五 蘊是業所感得的異熟果。有情共同所受用的環境，是業所感得的增上果。 【唯識教中亦說二種世間，是由共、不共業所感，故唯識宗亦非不許有器世間也。】 上面所說的「二種世間」就是情、器世間。情世間是由有情所造作的不共業所感。器 世間是由有情所造作的共業所感。 這個說法來講，不僅唯識宗，可以說佛教內部宗義當中，包含經部宗、毗婆沙宗、中 觀宗都共許這樣的說法。所以，唯識宗來說也不是不許有器世間。 雖然都共許是由造作業所感得的世間，但是，在提到有關於情世間或器世間的時候， 唯識宗會認為它的近取因還是源自於我們的堅固習氣所生，所以，他才會說：與內識為體 性一，這是唯識宗在解釋業所感的時候，會有別於中觀應成派。 在談到有關於業感果的道理，譬如十二緣起當中提到：業感得名色、六入等。業感果 的道理，大多是就造作能引業（無明緣行）而感得的所引果（產生異熟果報的名色、六入 、觸、受）。所引果主要是講異熟果，也就是人或天的五蘊蘊體（屬有漏的五取蘊，又稱 五受陰），這是屬於異熟果，包含五蘊（人天自相續所攝的五蘊），這是就異熟果來講。 但是，廣的來說，業感果不僅是感得異熟果，業感果還會感得增上果。譬如投生到人 ，或者天，各自所受用的環境，這就是屬於增上果。 以人世間來說，在不同的地區，有不同的環境。有些地區來說：它的雨水適中，土壤 肥沃；有些地區來說，雨水稀少，土壤乾枯。這就是各別的器世間不同。就是在這個地方 ，對比起來，各別不同的增上果，也是由業所感得的。 除了業感得增上果之外，業也會感得等流果。等流果就譬如過去造作殺生，這一生也 會喜愛造作殺生（或如過去世瞋心重，這一世也瞋心重），這是屬於等流果當中造作等流 的部分，這些都是業感果的道理。 但是，一般我們在談感得人天的果位、人天的蘊體，是就業感得異熟果的角度來說。 主要的意思是說：我們現在各自所感得的蘊體，就是由過去生所造作的各別的不共業所感 得的異熟果。我們一起所受用的外在的器世間、外在的環境，就是由共通的業所感得的增 上果。可以這樣的方式來理解剛剛所說的業感果的道理。 >>>>> [1] 摘自：《達賴喇嘛談心經》 由於我們的行為是緣生自無明，因此我們的行為、經驗無不受制於業與煩惱。此處的 「有漏」，只是形容業與煩惱的果。在此，也許我們可以舉出一些經證來幫助思考。在《 十住經》（此處十住不是十住、十行、十迴向的十住，而是指十地）中，佛陀開示了：三 界唯心造。佛教唯識學派對此句的詮釋：我們所認知的外在物質世界，不過是幻想（心的 投射）而已。不過，其他人的理解卻大大不同。舉例來說，月稱在《入中論》中詮釋此句 ：「各如彼彼諸論中，外道說數取趣等；佛見彼等非作者，說作世者唯是心。」月稱認為 佛陀所說「三界唯心造」這句話，其意思是說整個世界（包括自然環境和生活其中的眾生 ）都是心造的，否認有一個獨立、絕對、神聖的造物主。即使如此，月稱的應成中觀派仍 然接受「三界唯心造」。（註：一切唯心造的心，指我們身語意當中內心第六意知。外道 說創世主，佛教遮止外道創世主說法，佛教說一切業由我們自心所造，不是創世主所造） [2] 摘自《入中論善顯密意疏》091 講解：卻配格西 翻譯：扎西老師 《解深密經》和《楞伽經》雖然在詞面上有顯示無外境，遮止外境有，而說外境空的 道理，但是，是不了義的。所以，中觀應成自宗對於唯識宗成立外境空的依據，《解深密 經》、《楞伽經》這兩部經是藉由以不了義的說法來說明、顯示他的意趣。(...略...) (註:本課程有一百多講，手抄稿可自行連結善生佛學會https://www.shansheng.org.tw/ ) -- ※ 文章網址: https://www.ptt.cc/bbs/Buddhism/M.1708047648.A.3A1.html