[心得] 基督教會分裂 歷史文獻研究之一

基督教會譜系學：基督宗教的分與合 I 照明你們心中的眼睛，使你們知道他的恩召有何等指望，他在聖徒中得的基業有何等豐盛的 榮耀。 (以弗所書1章18節) _____________________ 大公主義的精神是期待可以帶給基督徒在信仰群體中的定位與自由，一方面讓基督徒可以清 楚自己所屬的信仰群體的傳統、神學核心、所屬文化與時空脈絡，好確定自身委身的對象與 情境；另一方面也讓基督徒有一個自由可以認識、暢遊、實踐不同教會與不同時空的信仰傳 統，而不受到教派主義的恐嚇、或現代主義的侷限。使得上主的聖靈在歷世歷代、普世教會 中所做的各種工作都能夠得到足夠的重視與使用。 而要實踐這樣大公精神的一個前提就是需要有一個夠清晰的教會教派譜系學(Genealogy)， 就像是一個旅人要旅遊時，必須要有適當的地圖，好知道哪裡是重要的地鐵站與交通樞紐、 哪裡只能通過步行才能到、哪裡是名聲熱門但實際上還好的景點，有了手上這張地圖，旅人 才能知道自己身處的位置與要去的地方，不然就會迷路，在大公主義中探討教派的分類也是 類似的工作。 最病態的一種基督徒就是主張不要分這麼多，所有教會都是一樣的，這是一種懶惰的行為， 想要把自己眼前所看到的就當作全世界，帶著這種心態去旅遊最後只會導致兩種結果──信 仰中的宅男或流浪漢，前者足不出戶，把家就當作全世界，後者走遍全世界也感受不出差別 ，體會不出所謂的山景名勝。不幸的是，台灣的教會界中有不少這樣的基督徒，使得台灣的 教界既迷失方向又沒有自由。唯有對自身的教會傳統有一定的認識與委身，才有可能真正去 同等尊重不同傳統的基督徒，而不至於只認為自己正統、別人全部都是偏差(福音派特別喜 歡這樣宣稱)。 所以下面我嘗試使用歷史的軸線去討論基督宗教在這兩千年中的分與合，透過兩千年綜覽的 信仰之旅，簡單的畫一張地圖，好去理解教會是如何產生那些共同的資產、如何產生不同傳 統的分化，以及宗派該怎麼分類、各教派的核心精神是如何。 準備好之後，信仰之旅就開始 一.初代教會的多元與共融 有關初代教會的歷史(313年之前)，近代以來成為熱門的爭議話題，初代教會具有很多不同 發展的可能性，但後來逐漸發展成一個較為一致的基督教傳統，這讓不少學者都會懷疑初代 教會的文獻和聲音是有被「過濾過」的，才形成現在大公基督教的基本面貌。有些聲音的消 失使得人們可以大膽假設基督教原本可以長得跟現在我們所熟悉的基督教很不一樣，而這種 在根本性質上相異的可能性到了現代要被重新復興時就有很大的發揮空間。 第一個爭議就是使徒保羅與基督教的關係，新約聖經是基督教最早留下來的文獻，但其中有 三分之二都是保羅和其弟子路加的著作，以至於一般學者就直接認為保羅才是基督教的創始 者，有些聖經學者也會區分福音書中的耶穌和保羅書信中的基督的不同。因為其他有些被稱 為「使徒」的人除了留下名字以外，隻字片語都沒有留下來，這個情況基本上是反映了到一 世紀末猶太基督教的消失與外邦基督教的興盛。在使徒保羅的時代，他本人宣稱基督教是由 「猶太人」和「外邦人」所共同組成的團體，但過不到一百年，猶太基督徒已經全部都消失 了，這使得早期教會大部分的教父根本不懂得希伯來文，也不懂猶太人是如何解釋舊約，直 到二戰之後猶太研究與宗教對話、以色列考古興起，這種現象才得到改善。 如今「猶太人視角的基督教」仍舊會強力地挑戰我們對於一般基督教的一些基本認識，而現 代猶太人的彌賽亞基督教也不屬於任何已知的傳統，猶太基督徒可以保留其過去宗教的實踐 ，而這種精神是否可以被延伸到伊斯蘭教甚至佛教當中？這種可能性超越我們一般對於大公 教會傳統的認知，但它卻仍有其合法性，畢竟新約聖經中就有明示基督教原本就是由兩個宗 教背景完全不同的族群所組成的。 第二個爭議則是基督教與父權體制的關係，古代所留下的大公教會傳統中沒有任何一個教派 贊成女性的按牧，過去的神學家也習慣用家父長制的語言來理解教會、修會、基督教家庭的 管理與經營。但典外文獻《抹大拉的瑪利亞福音》的出土和孟他努派曾經有女先知這些證據 ，讓人們不禁懷疑在初代教會中女性曾經扮演很重要的角色，甚至擁有正式的神職職位。有 人會把外邦基督教勝過猶太基督教看作保羅的普世性勝過彼得與雅各的民族性，而父權的基 督教勝過女權的基督教則時常被看作彼得帶領的使徒團體勝過抹大拉瑪利亞的復活見證。 直到今天，有關女性主義與包容性少數的神學仍舊很難引用大公傳統的資源、甚至很難引用 聖經，因為在傳統中幾乎都是壓迫的見證，這也使得這種形式的基督教將很可能會超出原本 大公傳統的範疇。 第三個爭議是主教制與靈恩的問題，雖然有部分天主教的學者會堅持從使徒時代就已經有十 分明確的主教制度與傳承，但大部分的歷史學家仍舊認為主教制可能不是一世紀教會的常態 ，而是後來的建構，或許曾經有過不同的制度並行好長一段時間。但主教制以外的其他制度 是怎麼消失的、過程是否有強烈的反對意見我們不得而知，只知道到了三世紀時主教制已經 是所有教會的常態，包括羅馬、波斯、伊索比亞、亞美尼亞等地的基督教，在歷史上很少有 跨國界的團體可以在制度上達到這麼一致的統一，所以這種反常態的現象的確需要被解釋， 為何主教制會成為早期教會普遍的制度？ 而初代教會有可能存在的制度多元性也在後來被部分改教家用來證明自身廢除主教制的合理 性。與主教制的普遍建立相關的就是靈恩現象的消失，在新約聖經中，超自然的靈恩現象是 很常見的，甚至「先知」是使徒教會中固定的一個職分，但隨著大公教會抵制孟他努派的運 動，這些超自然的運動被固定的教階人員所取代，隨著主教權威的建立，靈恩現象也就在文 獻中絕跡了。這後來就成為二十世紀五旬宗運動與靈恩運動發展的合法性，這個運動之所以 會如此跳出傳統的框架，幾乎影響到各種不同傳統的教會，就是因為它似乎是復興了基督教 的另外一種可能性。 之所以要提出初代教會的這三種被壓抑的傳統，是因為雖然從325年的尼西亞會議到451年的 迦克敦會議期間基督教呈現出史無前例的統一模式，這種模式在後世就被稱為大公基督教， 但從這三種被壓抑的傳統顯示出，一個真正的大公精神仍須保持某種開放性，讓甚至在古代 沒有機會被實踐的傳統也有一個發聲的空間。 當代的不少開放的基督徒對於早期教會傳統的形成因此是採取比較嚴厲批判的角度，會比較 同情異議團體，而認為正統的形成往往都是權力塑造的結果，但基督教在被羅馬帝國承認以 前，所謂正統的塑造往往不是一方用權力強力壓制對方，而是在兩者的辯論中教會逐漸採取 某種立場，像是漣漪一樣連動式散開，而非由一個會議或中心強力規定。 這種早期教會的共融帶來的漣漪效應是值得我們反思的一個狀態，後來的教會總是迷信一定 要有統一的行政中心才有可能達到共識，但教父們在對抗諾斯底主義、馬吉安主義、孟他努 主義時就未曾有政治勢力介入過，眾教會仍舊慢慢地透過辯論的擴大而取得共識，這是當代 我們再度面對多元的教會體系時可以效法的一種合一方式。 但雖然這樣說，大公基督教的普世版圖要被建立起來仍舊不可能不靠政治資源的輔助，所以 接下來的國教時期就是所謂的統一的大公傳統形成的時期。 保羅的大馬色經歷可以說是永遠改變了基督教的發展，所以當代人們就會好奇在保羅之前、 之外的基督教原本是長什麼樣子？ 二.早期大公主義 在宗教改革以後，許多新教的低派教會與小派教會在傳統的建構上希望跳過中世紀、國教、 教父，直接回到新約聖經的使徒時代，雖然引用使徒時代後來被壓抑的傳統的確於法有據， 我前面也提到了。但跳過國教與教父則是一個不智的選擇，它會產生一個歷史的悖論，彷彿 三一論、基督論、聖經的正典都是在使徒時期就已經存在的東西，雖然不少福音派的學者想 要假設使徒時期就已經有這些東西的「原型」，但這後來就只是成為一種忽略歷史證據而自 圓其說的意識形態。 唯獨聖經和唯獨使徒教會的意識形態通常難以真正捍衛正統基督教，而衍伸出很多麻煩， 因為所謂的「正統基督教」就是指由教父們(The Church Fathers)所詮釋的聖經而建構的基 督教，教父就是那群最早詮釋聖經的基督徒，所以他們的詮釋對後代的基督徒而言就具有規 範性，所謂的三一論、基督論、聖經正典觀就是在教父詮釋下的產物，而當代異端所形成的 原因幾乎無他，就是不照教父的方式來詮釋聖經。因此福音派仍舊是按照教父的方式詮釋聖 經，但他們之所以不想這麼強調是因為有些教父傳統對他們而言是令人尷尬的，像是主教制 、聖禮觀、聖人崇敬、修道主義等，所以「選擇性的」遵從教父傳統的確是低派教會會遇到 的一個尷尬的情景。 當然，教父作為一個抽象的集體可以作為正統的依據，但個別的教父也時常會有令人尷尬的 地方，像是俄利根被稱為正統與異端之父、特土良晚年改宗孟他努主義，所以不同的教會傳 統通常就會選擇某位絕對正統的教父作為詮釋其他教父的中心點與集大成者，而這個選擇的 依據後來就會成為不同教會傳統之間的分歧點。我把這個位於詮釋中心的教父稱為「正統之 父(Father of orthodoxy)」，這個稱號原本是被用來稱呼大聖亞他那修(St. Athanasius t he Great, 296-373)的，因為任何的基督教傳統在詮釋聖經時都不可能繞過亞他那修的意見 ，他作為普世正統之父對大公基督教有三大影響。 第一是他所堅持的「本體相同( homooúsios )」後來成為〈尼西亞信經〉正確定義基督神性 的依據，他一生被皇帝流放六次卻仍不願與半亞流派妥協，說他以一己之力捍衛了整個基督 教也不為過。第二是現今所有教會傳統有一致的二十七卷新約正典就是源自於他所寫的〈第 三十九封節期書信〉，在他之前的其他教父也曾經列舉過他們所認為的新約正典，但總是有 一兩卷有爭議或遺漏的書卷，直到大聖亞他那修寫出他的意見後，東西方各自的教會會議就 主動依據這封信確立新約正典 這是很神奇的一件事，教會並沒有召開大公會議就已經決定了新約聖經的正典，這正是我之 前所說的共融所產生的漣漪效應；至於舊約聖經之所以會在不同的傳統中有所謂的「次經問 題」就是因為亞他那修沒有進一步表示舊約聖經正典範圍，或許是他假設大家已經有共識， 或者上帝的旨意就是如此。總之天主教的舊約會比新教多七卷就是因為天主教遵照奧古斯丁 的意見、新教遵照耶柔米的意見，而其他東方教會甚至有更多卷次經。 第三是亞他那修在被流放期間接觸到了沙漠教父聖安東尼(St. Anthony, 251-356)，他就撰 寫了《聖安東尼傳》，成為後世修道主義的起源，原本在四世紀時沙漠隱修傳統與大公教會 的體制有很大的張力，就是因為沙漠之父與正統之父的相遇才使得這個傳統被「正統化」， 而不至於被教會官方打壓而消失。 以一人之力對抗全世界的亞他那修 從亞他那修的故事就可以看出基本上他的意見就是正統的參照點，以一人的意見定天下正是 正統之父的魅力所在，他們當下通常不見得是大公會議的掌權者，但他們的意見卻因著共融 的漣漪效應得到教會傳統一致的支持。古代教會中不同的傳統分岐往往就是因為透過不同的 正統之父視角來看待教父群體的意見，所以才形成不同的正統觀，譬如天主教的正統之父是 聖奧古斯丁，他的生平與意見也幾乎成為西方教會正統神學的依據，但也就成為與東方教會 的分岐，譬如當時的東方教會都比較重視基督論，唯獨奧古斯丁比較重視救恩論，提出原罪 的教義，這後來就成為東西方教會在神學上基本問題意識的差異根源。 而科普特正教會的正統之父則是聖區利羅(St. Cyril of Alexandria, 376-444)、敘利亞正 教會的正統之父是塞維魯(Severus of Antioch, 465-538)、亞美尼亞使徒教會的正統之父 是啟蒙者貴格利(St. Gregory the Illuminator, 257-331)、東方亞述教會的正統之父是解 經者狄奧多若(Theodore the Interpreter, 350-428)，正是這些人的意見讓這些教會從拜 占庭教會分裂出去，成為獨立的教會傳統，而新教不意外，正統之父正是馬丁路德，正是他 的意見讓新教從羅馬公教中分裂出來。 不過作為早期大公會議主辦者的東正教則比較沒有定於一尊的正統之父，雖然他們依舊有被 稱為「教會三柱石」(Three Holy Hierarchs)的大聖巴西流(St. Basil the Great, 330-37 9)、尼撒的聖貴格利(St. Gregory of Nazianzus, 329-389)、聖金口若望(St. John Chrys ostom, 349-407)有特別高的聲望，究其原因主要是因為東正教早期的拜占庭神學的形成主 要跟政治角力有關，所以很難單純理想性地將意見定於一尊，但或許也可以說這代表早期拜 占庭教會的確是大公精神的展現。所以不要再說五世紀最偉大的神學家只有奧古斯丁了，他 在很多東方教會中並不重要，這其實就反映了說話者的西方中心論視角。 除了教父以外，大公會議(Ecumenical council)也是早期大公主義形成不可或缺的一個力量 ，它甚至被稱為「教會傳統的高峰」。大公會議的確是大公精神的展現，它延續了使徒行傳 15章中的使徒會議，由眾人共同商議、討論、決定教會的重要事務，這的確是最有效達成共 識的一種方法，但並非大公傳統形成共識的唯一方法。如果有一種懷疑主義是懷疑大公會議 都只是政治操作，所以基督教教義都只是羅馬帝國權力運作下的產物這是不成立的。 首先，共融所產生的漣漪效應一樣可以產生一致的共識(雖然需要花比較長的時間)；再者， 君王對於大公會議的召開與決議雖然扮演重要的角色，但卻不是決定性的角色，歷史反倒一 再證明，有許多君王曾經想要操作大公會議的結果卻不成功。譬如尼西亞會議之後君士坦丁 大帝就反悔了 因為他的私人牧師是半亞流派的，所以他和繼任的君士坦丟連續六次流放亞他那修，但這並 沒有改變尼西亞會議的結果；歷史上也曾經出現過許多君王因為政治因素強制召開會議，但 這些會議的結論或許一時得勢，卻很快就在政治因素改變後被教會稱為強盜會議，因此我的 意見是，大公會議所塑造的正統仍舊是由教會內部的神學議程主導，外部的政治力雖然對於 正統形成的快慢、方向、效力、用詞有一些輔助性的影響，但說基督教正統只是羅馬政治的 產物仍舊是不公允的說法，但沒有羅馬的政治資源，基督教無法形成普世性的大公主義這也 是不爭的事實。 這當然可以在當代衍伸出一些相關的問題，早期大公主義的形成與塑造基本上跟羅馬的政治 力有關，但這是否代表大公主義只能由帝國主義的霸權所產生？在當代我們是否有可能由另 外一種途徑來實踐大公主義？ 大公會議所產生的成果是豐碩的，收割了教父時期的成果，尼西亞會議所制定的〈尼西亞信 經〉、復活節日期計算、第一天為主日等仍舊是我們今天普世教會的共同傳統，但我們到底 承認歷史上多少次的大公會議這就是另一個有爭議的問題。尼西亞與君士坦丁堡這前兩次大 公會議基本上受到普世教會的承認，這兩個會議的作用基本上就確立耶穌是神的教義和制定 〈尼西亞信經〉，但接續下去的以弗所、迦克敦會議反倒成為古代教會分裂的起源。 尼西亞會議的眾教父與〈尼西亞信經〉 三.宗主教制度與第一次大分裂 在講到基督教的第一次大分裂之前，我要先介紹傳統教會的教階制度，因為這與之後傳統分 化時的單位有很大的關係。前面有提到，主教制度到了三世紀時基本上成為普世教會皆採用 的制度，因此「主教(Bishop)」是傳統教階制度的基本單位也是核心角色。早期在講地方「 教會」時與我們現在所稱呼的「教會」通常是不一樣的單位，從新約聖經中我們看到他們當 時對教會的稱呼是一個城市一個城市的教會 像是以弗所教會、哥林多教會、羅馬教會，所以一個城市的基督徒就組成一個教區(Diocese )，由一位主教所領導；在教區之下，就是由主教-司鐸(Priest)-執事(Deacon)所組成的三 級制來負責教區內的宗教與行政事務；而在教區之上，就是由各主教之間的團契來聯繫，所 以古代教會基本上就是被看作是「主教們的團契」，所謂的共融的漣漪效應、大公會議都是 由主教們在負責，一位主教只要是異端，他的整個教區都會被判為異端，所以主教與教區是 在討論傳統形成時的一個基本單位。 基督教早期在羅馬帝國是屬於城市的宗教，主教住在城市中，鄉村地方就直接併入附近城市 的教區中，而不同城市之間的社經文化地位，就會影響到那位主教的地位，這種現象很正常 ，就像是所有台灣教會的總會都在台北一樣。很快地，行省省會的主教成為周邊地區的主席 主教，因此形成「教省(Ecclesiastical Province )」和「大主教(Archbishop)」(天主教 翻作總主教，東正教通常作都主教(Metropolitan bishop))，而在某些特別重要的城市中就 逐漸形成了所謂的「宗主教(Patriarch)」。 羅馬是帝國首都，亞歷山卓是東方學術經濟中心，安提阿是亞洲宣教中心，因此這三座城市 的主教很快地說話就比其他主教有份量，也因為在實際上這些教會具有比較多的神學資源和 教會資源，所以在許多重要問題上可以幫助周邊的教會。譬如羅馬教會的洗禮信仰告白後來 成為尼西亞信經的草稿，亞歷山卓有世界上最早的神學院，安提阿則有世界上最早的解經傳 統。因此在尼西亞會議上，就宣布這三座城市的主教為宗主教，分別管理歐洲、非洲、亞洲 的教會；後來在君士坦丁堡會議以及迦克敦會議上，就又將君士坦丁堡和耶路撒冷的主教也 列為宗主教，因為前者是新首都，後者是基督教的起源地。 至此，我們已經有五位宗主教了，而五世紀之後的教會也就依此提出了「五大宗主教聯合共 治(Pentarchy)」作為普世教會統一的一種方式，雖然這個理想並沒有實際上實現過，但所 有新教以外的所有傳統教會至今仍舊是透過這個理想在描繪它們的教會合一藍圖。補充一下 ，這個理論是比較羅馬中心主義的，因為後來在羅馬帝國以外的亞美尼亞教會與波斯教會( 亞述教會)的領袖也依據這個制度自稱是宗主教，擁有掌管整個國家教會的權力，因此宗主 教制度就又是一個共融所產生的漣漪效應而成為古代教會所共同接受的制度。 在查士丁尼時代所提出的五大宗主教聯合共治的理想 宗主教制度是古代大公主義所形成的一個合一理想，也成為影響後世教會組織與行政的一個 雛型。主教代表一個教區的行政首長，是地方教務的全權負責人，古代的這種教區制度其實 可以讓我們反思當代的一種堂會中心主義，當我們把一個可見的建築當作教會的基本單位、 會友就是那些日常所接觸的人、牧師就全權負責堂會的一切事務時；古代教會卻是把一個地 區當作一個基本單位，包括城市與鄉村，土地而非建築才是教會的界線，所以主教在教堂之 外參與公共事務很合理，因為他負責這一整個地區的靈性，而且由一個地區共同治理與監督 也比較能防止單一堂會的敗壞問題 換成現代的語彙，是一個中會而非堂會(小會)才是地方教會治理的權責單位。而大主教所管 理的教省則是連繫地方與普世的行政單位，像是現代的總會一樣，一個教省的範圍大致上就 是一個小國家、或一個大國家的行省，主教雖然是一個教區行政的全權負責人，但立法的工 作卻是以教省為單位的，由教省各主教所組成的主教團來實行新主教的按立、教規禮儀的制 定、神職人員的懲戒、君王的加冕等等，這些事情並不是由主教一個人決定，而是由一個主 教團，其中大主教只是主教團的主席而已，在普世性方面，教省也獨立地與其他教省互動。 在其上的宗主教與宗主教區基本上就是普世性的範圍了，像是當代的宗派跨國聯盟一樣，宗 主教基本上不輕易干預教省的行政事務，只負責召開重大宗教會議、處理教義、教會分裂的 事務、新教省的成立，宗主教之間的共融就是教會合一的象徵 譬如傳統教會在聖餐禱文中會紀念教區主教與宗主教，作為與中央合一的象徵，東正教傳統 中也會在代禱中紀念所有與君士坦丁堡共融的宗主教。 宗主教制度在西方的教宗制度形成以前，是一個十分理想在普世向度下的合一制度(雖然它 從來沒有在普世範疇中完全實踐這個理想)，因為它基本上兼顧了信仰傳統的合一性與多元 性，它其實也反映了一個事實──羅馬、亞歷山卓、安提阿不同的傳統既然無法彼此統一， 那就只能在承認對方多元性的情況下共融。所以不同的宗主教區有獨立決定神學議程的權利 ，只要不是異端問題，其他事務別的宗主教也不能干預，譬如說在東正教中甚至不同宗主教 區的舊約聖經卷數是不同的，這就是源於歷史上他們獨立發展出不同的傳統，而一個獨立宗 主教區的名分就能讓他們被保障不被強制同化。 這有可能是仿照戴克里先四帝共治制(Tetrarchy)的理想，一個人無法獨裁統治整個帝國與 教會，太多主教的意見則在交通與通訊不方便的年代很容易造成混亂，所以寡頭政治就是維 持統一與各地方勢力均衡的一種中庸之道。 正因為宗主教制度是維持合一與多元很理想的制度，所以當代東正教就主張天主教與新教正 是在這個制度上的扭曲而失去了古代大公教會的理想，天主教極端強化羅馬宗主教的權力， 使其變成教宗，當整個西方世界只有羅馬一個宗主教時(仍有其他榮譽宗主教但沒有實權)， 合一雖然維持住了，但卻也窒息了多元性的空間，天主教長期都是以強力的統一為著稱，甚 至長期只用拉丁文作為教會語言，不容不同意見侵犯到教宗的權力；而新教想要爭脫單一宗 主教的異化，卻導向另一個極端變成無宗主教制度，只有多元性而沒有合一，各宗派的意見 沒有統一的可能，只能不斷分化下去。 當然，東正教也還是有自身的問題，因為宗主教制度基本上是以國家為單位，所以教會與政 治勢力就有無法釐清的關係，東正教早期倚靠拜占庭帝國的發展，在帝國滅亡後神學就衰弱 下去，十九世紀以來又被東歐各民族的民族主義所綁架，各國的宗主教幾乎都無法跟政治勢 力釐清關係，各教會都在為民族爭勢力，這成為東正教一直難以展開普世宣教的重要原因。 只能說世界上並沒有完美的制度，但古代大公主義的宗主教制度的理想的確值得我們今人再 度重新思考，天主教是否應該重新重視其教會內的其他宗主教，並且重新重視羅馬教宗也是 作為一位宗主教的權力運用方式，讓多元化的彈性在教會內有更大的空間；而新教是否也該 思考有什麼樣的國際組織有可能替代宗主教的功能，在維持神學百花齊放時仍舊能有一個合 一的見證。 前面說到各宗主教區之間只有在遇到異端的問題時才能互相干預，但如果宗主教本身就是異 端呢？這個問題就造成了基督教第一次的大分裂。 5世紀初，安提阿傳統出身的聶斯托留成為君士坦丁堡宗主教，並禁止人們稱馬利亞為上帝 之母(Theotokos)，而亞歷山卓傳統長期就與安提阿傳統不合，亞歷山卓宗主教區利羅便趁 機指控他是分離基督神性與人性的異端，由此展開延燒數世紀的基督論爭議。過去在三一論 爭議時，把一些人逐出教會就沒事了，但這兩個人的爭執背後是有不同教會的傳統在撐腰， 所以大公會議越開反而越加分岐，最後迦克敦會議把安提阿的聶斯托留派和亞歷山卓的一性 論的都定為異端。後來身在波斯的亞述教會跟隨安提阿傳統，而被稱為聶斯托留派(但其實 他們是跟隨聶斯托留的老師狄奧多若的意見)，而作為東方神學重鎮的亞歷山卓則是把一性 論傳到敘利亞和亞美尼亞，使得這些教會的宗主教也與拜占庭教會斷絕關係。 之後的兩百年，拜占庭的皇帝們為了帝國的統一一直強力要求教會的統一，但這些一性論教 會反而把神學的異見作為反對帝國統治的方式，所以這裡也顯示出雖然帝國在大公傳統的形 成上有十分顯著的作用，但只靠帝國與政治是不可能長久維持教會的合一的，有時候反而會 產生反效果。 這個問題之所以被稱為教會分裂(Schism)而非異端(Heresy)，是因為當代的學者研究認為當 初的基督論爭議主要以語言問題與政治問題為主要因素，這些教會傳統對於耶穌基督的身分 與工作基本上都有共同的理解，只是無法用共同的詞彙來表達，而這語言的差異就造成彼此 互相斥為異端的悲劇。 這雖然並不代表第四次到第七次大公會議的基督論討論是不重要的，但因此造成教會分裂仍 舊是不必要的慘痛代價。在迦克敦會議之後，各宗主教共融的普世理想破滅了，既然對方的 宗主教是異端，各傳統就開始「重複設立」宗主教，譬如今天在耶路撒冷有四位宗主教，東 正教有一位、亞美尼亞使徒教會有一位、天主教還根據拉丁禮與希臘禮各設立一位；而君士 坦丁堡也有兩位宗主教、安提阿有五位、亞歷山卓有四位。重複設立宗主教就代表想要用自 己的傳統來重建五大宗主教共融的理想，因此依照各傳統而形成了各大宗主教集團，我將這 樣的一個集團稱為一個「大公傳統(Ecumenical Tradition)」，而宗主教集團中的首席宗主 教我稱之為牧首(Prime Patriarch)。 在迦克敦會議後，基督教出現了六個大公傳統，每個大公傳統都宣稱自己是唯一正統的普世 教會，能獨立召開「大公」會議，由特定的正統之父來詮釋教父的解經，組成自己的宗主教 團；在宗教改革之後，新教也成為獨立的大公傳統。我所以要發明大公傳統這個詞，是因為 天主教、東正教、新教之間的傳統差別跟新教中的宗派差別是完全不同的，而另外四個東方 教會因為在歷史上被判為異端而常容易被忽略，但他們是完全獨立發展的傳統，若不賦予與 這三大派別相等的地位並不公允。以下我就列出這七個大公傳統的基本特性。 在此我要強調一件事，獨立的大公傳統並不代表就一定不能與其他大公傳統聯合，實際上， 迦克敦會議以後羅馬公教與希臘正教仍舊在名義上作為聯合的大公傳統長達五百年的時間， 而一性論的三個大公傳統(科普特、敘利亞、亞美尼亞)從來也都是互相承認的，但他們之所 以只是「聯合」就是因為在教制管理上仍舊是各自為政，獨立管理自己的宗主教團、發展自 身的神學與禮儀傳統。因此在當代的合一運動當中，我們不該認為合一之後的教會就不該有 天主教、新教、東正教或其他大公傳統的分別，相反地唯有當這些大公傳統之間能夠適切地 彼此承認和聯合時，才是真正在多元之中的合一。 對於大公傳統這個概念的認識，可以讓我們破除一種「只有新教是真正的基督教」的迷思， 實際上其他六個大公傳統也曾經如此稱聲，基督教並非只有一個普世教會，而是在歷史的發 展中產生了七個普世教會，七種完全不同樣貌、不同歷史的基督教，而這七種傳統都是正統 的、是上帝賞賜給我們的禮物，若能認識這點，那眼界必定會跟以前完全不同。 尤其對亞非地區的基督徒而言，認識東方教會的大公傳統能夠讓我們不再以西方中心論的視 角來看待基督教，亞洲與非洲一樣保有獨立傳統、從使徒時期就有、至今仍舊存在的古老教 會，他們的思維與處境完全跟西方教會不同，肯定可以做為西方神學與靈性經驗不足時很好 的糾正與補充，也是作為神學本土化以及為教會尋根時很重要的對話夥伴，中國唐朝的景教 就是來自於被稱為聶斯托留派的東方亞述教會。 但大部分新教徒對於新教以外一無所知，甚至仍舊將其排斥為異端或非正統，看了他們的儀 式只覺得怪異，甭論欣賞對方的傳統了，究其原因，絕非對方沒有認真看待聖經，而是我們 看待聖經與教會的角度太過狹隘，缺乏對教會歷史的充分認識與真正的大公精神。 在此，我整理一下這篇一萬字的文章的重點： 1.大公主義的目的是為了要讓基督徒能認識自身傳統的定位與有探索其他傳統的自由，而這 必須要倚靠充分理解教會歷史才能做到。 2.初代教會的猶太人、女性主義、靈恩/非主教制的基督教在早期大公傳統形成以前就被壓 抑下去，所以歷史上的大公主義不該成為拒談這些議題的理由，反倒需要思考如何透過恢復 這些被遺忘的傳統來更加豐富教會的大公性。 3.教父們對於聖經的詮釋所形成的早期大公主義就是後世基督徒的正統標準，想要跳過教父 意見的企圖是不可能實現的。 4.早期大公主義所形成普世信仰共識主要是透過兩種方式：共融所帶來的漣漪效應與大公會 議，來總結教父們的意見。 5.宗主教制度是早期大公主義中設法維繫普世合一與多元性的理想模式，也是傳統教會中合 一模式的藍圖。 6.迦克敦會議打破五大宗主教聯合共治的理想，形成六個各自為政的宗主教集團，稱之為大 公傳統，每個大公傳統都有自身的使徒統緒、正統之父、普世教會的宣稱。 在討論大公主義的這篇文章中，光是前五百年是如何形成早期大公主義的就已經佔了一半的 篇幅，而下半篇我則是要來討論中世紀和宗教改革以後基督教如何進一步的分裂，以及當代 的合一工作應該要如何進行的問題。 -- ※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc), 來自: 39.10.32.242 (臺灣) ※ 文章網址: https://www.ptt.cc/bbs/Christianity/M.1711422029.A.DEC.html