[情報] 從“經世三一”與“內在三一”之爭引發

這幾天大家和TJC的TF『扯』的題目基本上都在三一論和聖靈論的範疇中打轉。剛好，從 『對岸』拿到一本剛出版的雜誌，《福音與當代中國》總十八期。裡面有一篇講神的三一 性的『經綸三一』和『內在三一』的文章。就不才的觀察，在華人基督教神學界，還沒幾 個人能寫的這麼清楚。 想了想，轉過來。一方面，配合TF的演出；另一方面，也希望參與『扯』的相關人員能夠 花點時間看看這篇，或許能夠對TF的錯誤有更為深刻的理解。 ********************************* “橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同” ——從“經世三一”與“內在三一”之爭引發的思考 作者：朱儀德1 一、引言 東1西方教會為對抗早期基督教神格唯一論和三神論的異端，形成了以德爾圖良（ Tertullian）為代表的西方教父形成了 “經世三一”（Economic Trinity）的神學傳統 ，以奧利金（Origen）為代表的 東 方 教 父 則 主 張 “ 內 在 三 一 ”（Immanent Trinity）的神學進路。因著語言和視角的差異，東西方教會對三一論理解上的張力越來 越大，最終在 “和子句”（filioque）的爭論上徹底決裂。本文將引用宋代蘇軾的《題 西林壁》一詩來探討 “經世三一” 與 “內在三一” 的爭論與關係，以及引發的一些思 考。 二、概念解析 “經世” 一詞的希臘文是 ο蹏eονομ蹏\（oikonomia），原義指家庭管理，2 後 引申為行政的 安 排（Arrangement）、 計 劃（Plan）或經世（Economy）。中英文譯本 對這詞的翻 譯最常出現的是計畫（plan）、管理（Administration）、責任（Stewardship）、 安 排（Arrangement）、 分 賜（Dispensation）和管家職分 (Stewardship)。3《新約及早 期基督教文獻希臘文大詞典》一書認為oikonomia 這個字的意思包括：管理的職責，或為 主人管理家業之工人的工作，可以進一步被引申為使徒治理教會的職責；有次序的狀態或 計畫，特別指神獨特的計畫、救恩的計畫、救贖人類的安排；為了完成這個救贖計畫所採 取的訓練或行動， 也 就 是 管 理（Administration）或分賜（dispensation）。4 當早期基督教神學家把 oikonomia 使用到基督教神學中時，oikonomia 的目的論指向獲 得了與“ 神 聖 經 世 ” 等 語 義 的 緊 密 關 聯， 這 是 把oikonomia 主譯為 “ 經世” 的原因所在。5 帕列特喬（G.L.Prestige）在《教父思想中的神》（God in Patristic T hought）一書 中指出，古代教父們常使用 oikonomia 一詞，其用途廣泛，且含義極廣，諸如天地萬物 、宏觀細節、人類歷史、乾坤運轉等，莫不與此有關。6 “有著如此寬廣意義範圍的這個 詞語，特別適用於表達神聖的秩序，它涵蓋了諸如上帝以眷顧的方式派送或給予的恩賜， 或者 諸 如 他 設 計 或 安 排 的 這 些 事 件。” 7 綜 上，oikonomia 一詞的意思 可歸納整理為以下 3 種含義：（1）神救贖人類的神聖計畫——往往被翻譯為 “經綸” 或 “經世”（Economy）；（2）神施行救贖計畫的方式和安排——往往被翻譯為 “分賜 ”（Dispensation）；（3）使徒管理神家的職分——往往被翻譯為 “管家職分”（ Stewardship）。當 “經世” 概念用於三一神學時，“經世三一” （Economic Trinity ）就是指神在救贖歷史中啟示出來的神聖位格——聖父、聖子、聖靈，以及他們在救贖歷 史中的經世活動。神根據他的救贖計劃，在救贖歷史的不同階段顯示出位格性的分別：父 是起源者，制定了神聖的計畫（弗 1:9-10，3:9；提前 1:4）；子借著道成肉身、釘死、 復活和升天，完成父所制定的神聖計畫（約 5:19，8:28）；靈借著分賜、傳輸和供應， 將子所完成的應用在神的選民身上（約 16:13）。而“內在三一”（Immanent Trinity） 關注的則是三個位格間的先在關係，神聖位格在上帝本體內的交互性，因此又被稱為 “ 本體三一”。然而，這並不是說有兩個 不同的三一，而是同一個三一，既在其救世啟示中，也在其自身之中。8 三、橫看成嶺側成峰——“經世三一”與“內在三一”的爭論 為了對抗早期基督教神格唯一論 9 和三神論 10的異端，以德爾圖良為代表的西方教父形 成了 “經世三一”（Economic Trinity）的神學傳統，以奧利金為代表的東方教父則主 張“內在三一”（Immanent Trinity）的神學進路。11 德爾圖良以拉丁語 trinitas首創 三一（Trinity）概念，形容上帝 “三中有一，一中有三”，以說明所信仰的上帝，既非 多神論，亦非絕對的一神論。12 他從 oikonomia 出發把本質（substantia）和位格（ persona）兩個術語深切關聯在一起，論證了三個位格（persona）和一個本質（ substantia）的辯證關係——三個獨立的位格共 享 了 上 帝 的 一 個 本 質。13 德爾 圖良關於oikonomia 的闡釋則有力地論證了不朽的、超越的神為何要藉著第二位格（基督 ）介入歷史，這確立了拉丁教父以基督論為中心的經世三一傳統。 經世三一與形態論 14 的最大不同是，子和靈作為父之所派，是有別於父的獨立位格。因 此，子作為 “經世” 的位格，就不是如形態論者所謂的僅是父的表像，而是子本身；聖 靈也是如此。15 為了在 “三” 與 “一” 之間取得平衡，“經世三一” 傳統實際上更 強調 “一”，因為 “三” 在歷史中已經顯明出來。因此，在東方教父看來，西方傳統 所謂的 “一本質三位格” 強化了 “一本質” 的重要性，削弱了 “位格” 的分別，類 似於神格唯一論或撒伯流主義。16 西方教父的 “經世三一” 的局限性在於他們只討論 歷史中的上帝，缺乏對創世之前的上帝的內在性關係的論述，在神性統一性這個起點上止 步不前。17 在東方教父看來，經世三一不能徹底清除神格惟一派的理論殘遺，因為神格惟一派完全可 以從經世三一中引申出有利於他們的觀點，即經世三一中的三位格只是創世前惟一神格的父 神的顯現，也就是說，他們拒絕從經世三一反推回到內在三一。要想徹底地反駁類似於撒 伯流主義或者幻影說的觀點，必須嚴格地考慮創世前的上帝的位格分別的問題。把三一神 學引向上帝本身的內在性，正是 “內在三一” 神學關於上帝之探討往縱深擴展的表現。 18 東方教父的 “內在三一” 的神學傳統始於查士丁，以奧利金最為典型。東方教父受 到柏拉圖主義哲學的影響，喜歡用子的 “受生” 與靈的 “發出” 來表達三一的關係。 如果子是出生的，如何保證這一位格的非時間性？奧利金的回答是，出生只是表示關係性 的概念，而非實存性的時間流。奧利金的高明之處在於他使用了 “永恆出生” 的概念， 即以 “永恆” 來遮蓋 “時間” 一詞所帶來的 “在時間中” 與 “永生的” 兩者間的 衝突。19 其次，奧利金引入了 蹏kοστ蹏mει跔]個體 / 位格）的術語，以表示位格 性始終是與本體性 密 切 聯 系 在 一 起 的。 奧 利 金 說，“ 根 據 本 體（ο蹏m蹏\）和個體 / 位格（蹏kοστ蹏mει跔^，子不同於 父。” 20 宋代蘇軾的《題西林壁》中有一句詩很適合表達東西方教會在三一論上的爭論—— “橫 看成嶺側成峰”。東方教會的神學傳統側重於上帝之三一關係的 “內在性” 思辨，是為 “橫看” ；西方教會的神學傳統則側重於 “救贖” 的上帝，探究作為 “經世” 之上 帝的位格真實性，是為“側看”。 橫看與側看的視角不一樣，看到的內容當然也就不一 樣。東方的 “內在三一” 強調 “三位格”，是為“成嶺”；西方的 “經世三一” 側 重於 “一本質”，是為“成峰”。 21 東西方教會都認為從自己的視角所看到的上帝才 是真實的，才是基督教正統，再加上語言的差異帶來的誤解，二者開始互相定罪，東方教 會認為西方教會的三一論實際上是神格唯一論，西方教會認為東方教會的三一論實際上是 三神論。22 東西方教會因著視角和語言的差異所帶來的 “經世三一” 與 “內在三一 ” 的分歧隨著時間的推移越來越大，在《尼西亞信經》“本質同一”（homoousios）和 “和子句”（ filioque）的問題上達到頂峰。從西方教會 “經 世三一” 的視角看“本質同一”（ homoousios）是沒有問題的，因為西方教會在位格 “三” 的基礎上確實需要強調父與子的 “本質同一”，以達到“三” 與 “一”的平衡 ；但從東方教會 “內在三一” 的視角來看，在本質 “一” 的基礎上如果再強調 “本 質同一”，豈不是成了神格唯一論。所以東方教會更傾向於“本質相似”（homoiousios ），以達到 “三” 與 “一”的平衡。 “和子句”（filioque）的爭論也是同樣的，東方 “內在三一” 的視角非常強調父的獨 一本源，子和靈分別從父受生和發出。如果聖靈是從父和子發出，那麼神格中便存在了兩 個本源， 東方教會從 “一” 進展到 “三” 的三一論便面臨崩塌的危險，這是東方教會無論如何 都無法接受的——唯有當 “聖子和聖靈皆由聖父這一起因引出”，三位一體才有統一性 可言，任何別的理論都是 “褻瀆”，是 “多神教……喬裝成基督教的復活”。23 20 世 紀 東 正 教 的 代 表 神 學 家 洛 斯 基 （Vladimir Lossky）說，聖靈或許可以 在經世一面看成是由子來的，因為他乃是子在世界作工的能力，但是在內在一面來說，子 絕不是神格中的源頭，所以聖靈絕不可能從子的本質而來。24 東西方教會在 “橫看” ——內在三一與 “側看” ——經世三一、“成嶺” ——強調三位格與 “成峰” —— 強調一本質之間互不相讓，最終在 “和子句”（filioque）的問題上徹底決裂，造成了 1054年東西方教會的大分裂。 四、遠近高低各不同——“經世三一”與“內在三一”的關係 “橫看成嶺側成峰” 的下一句是 “遠近高低各不同”。 遊人從遠處、近處、高處、低 處等不同角度觀察廬山面貌是可以得到不同觀感的。有時你看到的是起伏連綿的山嶺，有 時你看到的是高聳入雲端的山峰。“遠” 與 “近”、“高” 與 “低”蘊含著一種關係 ，筆者將其類比作神的“超越性”與“臨在性”。“內在三一” 探討的是三一神本體的 超越性，是為 “遠” 與 “高” ； “經世三一” 探討的是三一神在救贖歷史中的臨在 性，是為 “近”與 “低”。因此 “經世三一” 與 “內在三一” 的關系便是 “超越 性” 與 “臨在性” 的關係。聖經中有許多經節啟示出神的超越性與臨在性，例如《耶 利米書》第 23 章 23 節：“耶和華說：‘我豈為近處的神呢？不也為遠處的神嗎？’” 《詩篇》第 113 篇5-6 節： “誰像耶和華我們的神呢？他坐在至高之處，自己謙卑，觀 看天上地下的事。”《傳道書》第 5 章 2 節：“神在天上，你在地下。”《約書亞記》 第 1 章 9 節：“我豈沒有吩咐你麼？你當剛強壯膽；不要懼怕，也不要驚惶；因為你無 論往哪里去，耶和華你的神必與你同在。”《以弗所書》第 4 章 6節： “一神，就是眾 人的父，超乎眾人之上，貫乎眾人之中，也住在眾人之內。” 這一類的經節，一面使我 們明白人和神之間的性質、地域，有 “無限的差異”，一面又使我們明白人類和神之間 ，是何等“可親可近”。神的“超越性”啟示出神是永遠、自有、無限、主宰、超凡的創 造者；神的 “臨在性” 啟示出神心頭的喜愛、渴望、愛好、歡欣、喜悅，並他旨意的奧 秘。《以賽亞書》57 章 15 節同時啟示了神的 “超越性” 和 “臨在性” ： “因為那 至高至上、永遠長存、名為聖者的如此說： ‘我住在至高至聖的所在，也與心靈痛悔、 謙卑的人同居；要使謙卑人的靈蘇醒，也使痛悔人的心蘇醒。’” 主住在 “至高至聖 ” 的所在，指出他的超越性；而他也與 “心靈痛悔謙卑的人” 同住，表明他的臨在性 。借著聖經中豐富且清楚的啟示，神不僅是超越我們，他也臨在於我們中間，甚至內住在 我們裏面。 三一上帝本是超越的，為著完成他在創世以前所立定的永遠計畫（oikonomia），甘願降 卑俯就、限制自身進入人類歷史，臨在於人間，為的是拯救罪人並啟示他自己。一方面， 如果 我們空談或者從歷史的救贖中抽離的談論內在三一，三一神學的本體論言說就變成了純粹 的哲學思辨，這樣的上帝太過 “超越”，離我們太 “遠”、太 “高”，似乎與我們沒 有太大的關係，對於我們也就失去了意義；另一方面，如果我們單從經世三一理解上帝， 那麼必然使上帝受限制為歷史彰顯的形式，以至於上帝受限於人的概念把握形式，這樣的 上帝太過 “臨在”，離我們太 “近”、太 “低”，以至於使我們失去對上帝該有的敬 畏。25 因此經世三一和內在三一不相互分離，經世三一須以內在三一為基礎，內在三一 則以經世三一為視野。 上帝作為父、子、靈向著我們三重的自我啟示、自我交通中完全地結合在一起—— “在 福音書裏面，上帝不只是向我們顯明為父、子和聖靈，而是他真正的就是在自身裏面的父 、子和聖靈，並且把他自身這樣地啟示出來。” 26 20 世紀天主教著名的神學家卡爾· 拉納（Karl Rahner）認為“經世的三一就是內在的三一；而內在 的 三 一 就 是 經 世 的 三 一。” 27 彼得 斯（ Ted Peters）指出：“拉納提出這法則，為的是指出我 們經驗上帝的方式是透過上帝在歷史中 的拯救活動，透過救恩的安排（salvation of economy）——在這裏我們知道上帝在基督 裏作為救贖的道和在聖靈裏作為聯合的愛。我們並非一般地認識上帝，我們首先在拯救的 計畫中經驗上帝，拉納相信我們可以信任這經驗。在救恩的安排中，上帝是在傳達上帝 自 己（God is communicating godself）， 因 此，就上帝之內在而言，上帝是與我們 所經驗到的（與我們相關的）神聖是完全一樣的，那就是父、子、聖靈。” 28 內在三一與經世三一徹底等同，藉由上帝的行動就可認識上帝本身，這意味著上帝本身就 是上帝行動所啟示的，在上帝行動啟示之外別無上帝。29 莫爾特曼一方面認同這樣的看法 ，反對陷入過度的哲學思辨，主張以《聖經》啟示為三一神學主要來源。另一方面，他仍 認為應當適度地區隔二者，認為經世三一指向上帝在拯救計畫當中為世人所彰顯的，而內 在三一指向上帝本身在創世之前永恆裏的奧秘，適度區隔二者可避免把上帝過去以來的作 為視為其未來作為的限制，這有助於澄清上帝的自由與恩典，亦即上帝在拯救計畫當中所 施行的一切，並非出於必然，而是出於其自由與恩典。30 內在三一與經世三一的關係，也就是神的超越性和臨在性的關係，對於我們來說其實就是 客觀真理和主觀經驗之間的關係。客觀真理是關乎和意指三一神自己的所是，以及他的性質 、屬性和運行的真理，是超出人類思想體認和經驗的；而主觀經驗是關乎和意指三一神在 我們裏面的運行，並我們在基督裏對三一神的經驗。基於此，莫爾特曼從人的主觀經驗出 發，創見性地提出了“頌贊三一”（the doxological Trinity）的觀點——從受造者頌 贊創造者的立場所發出的三一觀點。他主張應當把內在三一的奧秘保存在頌贊裏，因為在 頌贊裏的上帝確實是神聖不可解的終極奧秘。對永恆內在三一和三一上帝內部的永恆關係 的頌揚，在教會的生活、讚美和頌贊裏：榮耀歸於聖父、聖子、聖靈。真正的神學，即上 帝的知識，在感激、讚美和崇敬裏得到表達。而且，在頌贊裏得到表達的才是真正的神學 ，若是沒有用感恩、讚美和喜樂表達那經驗，也就沒有拯救的經驗了。因此，經世三一與 內在三一二者應當緊密相連，神學思考也應當與榮耀頌贊緊密相連。31 最後，“互滲互存”（Perichoresis）的概念可以幫助我們很好地理解 “經世三一” 與 “內在三一”的關係。互滲互存是指位格間的彼此相交，互相滲入。因此，一位就永 恆不變地住在其他二位裏面，而另二位同時也在這一位裏面。大馬色約翰在 他 的《東 正 教 信 仰 說 明 》（Exposition of the Orthodox Faith）一書中這樣說： “子是 在父與靈裏，靈是在父與子裏，父是在子與靈裏。但是這裏並無組合，沒有混合，也沒有 混亂。” 32 父生存於子之中，子生存於父之中，他們倆又生存於聖靈之中，正如聖靈之 存在於父與子二者之中。由於他們永恆的愛，他們活在另一位之中到了如此的程度，居於 另一位之中到了如此的程度，以致他們乃是一個。在互滲互存裏，那分開他們的也是聯結 他們的，永恆神聖生命的 “迴圈”，通過永恒之愛中的三個不同位格的團契和統一性而 變得完善了。33 聖父、聖子、聖靈三個位格雖有分別卻不分開，永遠的相互內在和同時 共存，防止西方教會的 “經世三一” 過於強調一個本質而使三位格消失到形態論中神的 三形態裏，也防止東方教會的 “內在三一” 過於強調三個位格的分別而導致三位神。 在 “互滲互存” 的架構下，按照 “經世三一”，神在永世中制定了永遠救贖的計畫。 為了完成這個計畫，獨一的神格中有了三個不同位格的分別——這三個位格在這個計畫中 ，各自執行不同的任務，完成不同的部分，但按照 “內在三一”，他們仍是不可被分割 的一位神。例如，揀選和預定的工作是父作的，不是子或靈作的。然而，父並不是單獨作 的，乃是在子裏並同著靈作的。如果說唯有父單獨的揀選和預定，子和靈並未參與其中， 實際上就破壞了三個位格間永遠的 互滲互存或者相互內在。 “經世三一” 與 “內在三一” 其實並不矛盾，因為上帝既在本體之內，也在救贖歷史 中；既是超越的，也是臨在的；既是高的、遠的，也是低的、近的。基督既坐在父神的右 邊（羅 8:34），又內住在我們裏面（羅 8:10）；一位眾人的神與父既“超越眾人”又“ 貫徹眾人，也在眾人之內”（ 弗 4：6）。 五、不識廬山真面目——三一之如何與為何 廬山是座丘壑縱橫、峰巒起伏、移步換形、千姿萬態的大山，因此遊客所處的位置不同， 看到的景物也就各不相同。每個遊客看到的景物和感受都不一樣，他們所看到的能代表廬山 的真面目嗎？廬山雖巍峨壯觀，豈能及創造萬物的上帝之萬一？遊客對廬山的認識尚且如 此，何況比之奧妙萬千的三一上帝呢？我們從救贖歷史中所認識的上帝真的如卡爾 · 拉 納所言是可以和上帝本體等同嗎？筆者對此持保守的態度。筆者認為我們很難真正從本體 的層面（內在三一）認識上帝如何（How）是三又是一，但聖經（經世三一）卻給我們看 見上帝為何（Why）是三而一的。即使我們可以從經世的視角認識三一上帝，但我們就像 廬山的遊客一樣，所見所感和廬山的真面目依然有著很大的差距。筆者在前文已經探討過 經世三一與內在三一的關係，因此筆者並非認為內在的三一的討論不重要或者沒必要，筆 者想要表達的是我們對於上帝如何是三一要持謹慎的態度，這是超越人類理性認知範圍的 ，我們根本無法 真 正 認 識 上 帝 的 真 面 目。正如 奧 古 斯 丁 (augustine) 所 言， 任 何 人 若 是 否 認 三 位 一 體 (trinity) ，就會陷入喪掉救恩的危機中，可 是任何人若是試圖理解三位一體，則會陷入頭昏腦脹的困境中。34 著名的教會史學家薛 夫也表示過同樣謙卑的態度，他說： “尼西亞的教父們並沒有以為他們把三一神的奧秘 說盡了，他們非常明白，所有人的知識，尤其是關乎這最深奧和中心的教訓，是片段的。 在這奧秘面前，我們該放下對神聖事物的臆測，有思想的頭腦應當低頭謙卑地敬拜” 35 三一之如何，涉及神的所是和本質；三一之為何，涉及神的目的和經世。內在三一指向三 一神的本質，為著他的存在；而經世三一指向三一神的計畫（oikonomia），為著他的行 動。愛任紐可說是第二世紀神學思想集大成的神學家，他從兩種角度來認識神，一面神存 在於他內在的所是裏，另一面在經世中彰顯他自己，這經世就是他顯明自己之有秩有序的 過程： “這就是我們信仰準則的秩序……父神，非受造、非物質、看不見、獨一的神，萬有的 創造主，這是我們信仰的第一要點。第二要點乃是：神的道，神 的兒子，我們的主耶穌 基督 ，照著先知預言的方式，向他們顯現，並且照著父行政的方式；藉著這道，萬有因而被造 ；他在末時，將要完成並聚集一切的事物；他受造為人，在人中間，看得見並摸得著，為 要把死廢去，將生命顯示出來，並使神和人完全的和好。第三要點是：聖靈，藉著他，先 知能說預言，教父能學習關於神的事物，義人能被引導走義路；他在末時以新的方式澆灌 全地的人類，將人更新歸給神。” 36 《牛津系統神學手冊》在三一論的部分強調，當代神學廣泛的共識是三一論的發展，必須 以oikonomia 為 中 心， 也 就 是 救 贖 的 曆 史。37 從oikonomia 的第一層含義— —神救贖人類的神聖計劃（Plan）——來看，父作工揀選並預定我們，借此完成了他計畫 的第一個步驟；但他是在子基督裏，（弗 1: ４- ５）並同著靈作這事。 父定了這計畫之後，子來完成這計畫，但他是同著父，（約8:29；16:32）並憑著靈（路 1:35；太 1:18）作這事。現在子已經完成了父所有的計畫，靈就來取第三個步驟，應用 子所完成的，但他是同著子和父作這事。（約 14:2；林前 14:45）借此，當神聖三一的 神聖經世完成的同時，神聖三一的神聖存在，就是他永遠的同時並存和互相內在，仍保持 完整，不受破壞。神聖三一，就是聖父、聖子、聖靈，以他的神聖存在說，是永遠的同時 並存和互相內在。並沒有因著聖父、聖子、聖靈是一位神，就抹殺了此三者之永遠同時並 存性並其互相內在性。雖然三者就是一，然而他仍有其分別，此分別目的乃是為著完成神 聖之經世。 從 oikonomia 的第二層含義——神施行救贖計畫的方式和安排（Arrangement）——來看 ，神聖 的 三 一 聖 父、 聖 子、 聖 靈 是 為 著 神 的 分 賜（Dispensation），就 是將 神分授到他所揀選的人裏面。神的願望同他堅決的目的，是要將他自己分賜到他所揀選的 人裏面，作他們的生命、生命的供應和一切。要完成這分賜，他必須是三一的。萬有借著 神兒子的道成肉身，在神聖的分賜中，並在神的兒子耶穌基督裏面，與神聯合。而信徒們 則因著父的旨意，得到這個在神的靈中堅定不移的信仰。而聖靈住在每一位重生的信徒中 ，將這個關於父和子如何設立各種分賜的真理放在我們裏面。38 所以，分賜是三一神共 同的工作。分賜的目的是什麼？就個人一面，是為了更新、變化我們，恢復在亞當的墮落 裏所失去的神的形象。愛任紐指出，只有一位父神，並一位為了與他 有 關 的 “ 整 個 分 賜 的 安 排 ”（the whole dispensational arrangement）來到世上，為的是要 將萬有歸於他自己——同歸於一（recapitulation）。 為了完成這個目的，基督從童女而生，他的救贖在點活人的同時，也摧毀了罪。39 愛任 紐認為在新約神的分賜中，人因為得到了神的兒子——當然 就 得 到 了 神 的 同 在 ， 而 成 為 神 的 有 份 者（a partaker of God）。可見分賜的一個非常重要的目的 就是把神的兒子賜給人，讓人能夠有分於這位神而得到完全的救恩，也就是成為神。40 當個人層面的 “成為神” 上升到團體層面時，三一神分賜的目的就是為著產生教會，就 是基督的身體，也是基督的新婦。因為唯有最終被 “團體神化”的教會才能是 “榮耀的 教會，毫無玷污、皺紋等類的病，乃是聖潔沒有瑕疵的。” ( 弗 5:24-27)，才能與基督 相配，才能成為基督的新婦。奧古斯丁用“團體基督”（ totus Christus）一詞來表達 同樣的概念： “作為 ‘團體基督’（totus Christus），作他教會的豐滿，同時是頭和 身體。這個團體基督是神而人者的元首，不與他所取得的身體分開，現在構成一位基督。 ” 41 關於三一之如何，以我們有限的理性確實難以明白——不識廬山真面目；對於三一之為何 ，簡單地說，為著他神聖永遠的經世計畫。 六、只緣身在此山中——從自我走向對話 本詩的最後一句說 “只緣身在此山中”，為什麼不能辨認廬山的真實面目呢？因為身在 廬山之中，視野為廬山的峰巒所局限，看到的只是廬山的一峰一嶺一丘一壑，局部而已， 這必然 帶有片面性。遊山所見如此，觀察世上事物也常如此。本詩有著豐富的內涵，它啟迪人們 認識為人處事的一個哲理——由於人們所處的地位不同，看問題的出發點不同，對客觀事 物的認識難免有一定片面性；要認識事物的真相與全貌，必須超越狹小的範圍，擺脫主觀 成見。“經世三一” 與 “內在三一” 之爭的關鍵在於東西方教會都認為唯有自己所看 到的才是真實的，才是正確的，其他與之不同的教導都是虛妄，甚至是異端。他們都緊 守 “自我”，互不相讓，最終的結果必定是走向決裂。實際上，東西方教會 “經世三一 ” 與 “內在三一” 都是正確的，只不過因著他們視角的不同，所看到的景象自然也就 有所不同。郭維德（Robert Govett）在《神聖真理的兩面》一書中表示，從不同的觀點 和不同的時間出發，可能會產生彼此相反的真理： “聖言中給我們看見真理的兩面性， 是一個強有力的理由，使人知道這聖言不是人能夠產生的寫作。統一是屬人智慧的榮耀， 喜歡從許多的結果找出一個原則，並除去這原則不清楚的地方，以使他能從各種不同的外 表指出一個共同的定律。” 42 “但是，神卻不是這樣，在自然界中， 他 經 常 使 用 兩 個 好 像 是 相 對 的 原 則 來 做事。” 43 “我們就不該驚訝，若聖經中有兩個 好像是相對的原則被攏在一起。世界和聖經構成的主要原則是 ‘一在多元裏，多元在一 裏’” 44 因此，關於神的話，許多的辯論是不必要的，如他所說： “對一個真理相對 的看法，是因著在不同的時候，來看一件事不同的部分。” 45 如果廬山的遊客聚在一起時各自描述自己所看到的景象時，如何他們各自認為唯有自己所 看到的才是廬山的真面目，那麼爭論是不可避免的。然而，如果他們彼此接納，將每個人 所看到的景象匯總在一起，那麼廬山的真面目也就慢慢清晰起來了。因此，當我們走出 “自我”，學會彼此接納，互相對話時，真理並沒有因此而損失，反而真理越來越清晰了 。第四世紀西方教父希拉流證實了這一點。西元 356 年，希拉流被支持亞流派的康士坦 丟二世放逐到東方的弗裏吉亞（Phrygia），獲得在東方學習希臘語並研究東方教父著作 的機會，全面瞭解了尼西亞信經關於三位一體 “本質同一” 的表述。可以作為證據的是 ，在他的《論三位一體》的前三卷中，還沒有出現過 “本質同一” 的術語，然而寫於西 元 356 至 390年的後九卷則頻繁地予以使用。他認為東方教父的 “本質相似” 和西方 教父及阿他那修的 “本質同一” 沒有實質區別。東方教父並不是如西方教父所認為的那 樣與亞流派同流合污，西方教父也並沒有如東方教父所認為的那樣傾向於神格惟一論。 46 當希拉流被迫離開拉丁世界（離開自我），被貶到東方希臘世界時，對話便開始了， 當他學習了希臘語，研究了東方教父的著作後，才發現東西方教會的三一論並不是相互對 立的。 筆者在《東西方神學對話的新導向——神化》47 一文中曾提到 “神化” 在西方教會復 興的一個關鍵起點在於芬蘭學派（Finnish School)，又稱曼多馬學派（Mannermaa Schoo l）帶 領一批路德與教父學研究學者在回歸古典教父學並在北歐路德—奧古斯丁傳統開始與俄國 東正教對話。曼多馬學派對路德神學展開長期的研究後聲稱，對路德來說，稱義的教義不 是一種法理上的說法，而是基督以一種 “真實—本體”（real-ontic) 的方式住留在信 徒的心裏。神化 (Theosis) 並不是一個外來的東正教概念，而事實上是路德用以闡述救 恩的一種說法。48 他們最終的研究結論是：神化（Theosis）乃是路德領會並講說稱義的 方式之一。東西方神學對話的幕布因著曼多馬學派的研究徐徐拉開，“神化” 成為了東 西方神學對話的新導 向， 開 始 在 西 方 神 學 中 全 面 複 興。Gosta Hallonsten 在《Theosis 在近代的研究：重燃的興趣與澄清的必要》一文中指出： “從十九世紀哈 納克的貶低和輕視，到今天投以高度的關注，這個思想在西方神學和學術研究上正變得越 來越流行。Theosis、神化，或者神聖化等，已經不再僅是受限於東正教思想的主題。幾 乎在各宗各派的神學著作中都有這樣的思想。” 49 借由上一代東西方學者間的合作，誤 解逐漸被澄清，“神化” 的定義在西方神學中越來越清晰，被視為異教的觀念也逐漸地 被證明存在於許多西方神學傳統之中。 奧爾森在《近代神學中的神化教義》一文中指出：“雖然 Theosis，或神化（ Deification）的教義往往被聯繫於東正教，它在近代或現代神學中卻獲得了一個全教會 範圍的復興。” 50 甚至：“當我被要求指認，在西方的神學圈子裏面，有誰在論及神化 教義？我的第一個反應是 ‘誰沒有？’ 在過去20 年到 30 年間，大多數具有創造力與 建設力的天主教和基督教作者們都不可避免地發展自己對於這個題目的看法，他們也嘗試 將神化教義融入不斷發展的神學觀點中。” 51 筆者以 “神化” 在西方教會的復興為例 說明從自我走向對話的重要性。誰曾想東西方教會在三一論的議題上分裂了，卻又在 “ 神化” 的議題上合一了。要想識得廬山真面目，走出此山是至關重要的。要想真正地認 識三一神，同樣需要走出自我，走向對話。保羅·尼特（Paul F. Knitter）在其《宗教 對話模式》一書中提到宗教間的對話不是置換和取代，而是成全、互益和接受。52 走出 自我，走向對話，彼此接納，互相成全、誤解會逐漸消失，真理會越來越清晰。 七、結語 神呼召他的子民來登攀一座山，他們或從山的南坡、北坡以及四面八方出發，沿著各自不 同的取徑拾階而上，向神所在的山頂（神旨意的終局）進發。沿途的景致各不相同，有的是 向陽花開，有的是白雪皚皚……人們都確信自己所看見的景致是那樣真實可靠，並對外見 證，傳遞給不同坡道上的登攀者。而 其他坡道上的人們，對比自己周遭所見的，發現並 非如此；於是就指責對方說謊言，不真實，甚或稱之為異端。就這樣彼此爭論不休……但 如果我們定睛終局（山頂），知道我們雖在不同坡道上，但有著共同的目標（山頂），知 道所有神所呼召的人，或早或晚，都要在神所命定的山頂與他相遇。我們就會淡化過程中 相異的景致，就有動力放下自己，積極對話，彼此接納，甚至彼此鼓勵、互相扶持。 東西方教會 “經世三一” 與 “內在三一” 之爭 是基督教諸多神學爭論的一個縮影， 帶給我們諸多的思考。耶和華神在約伯與他三個朋友冗長的辯論之後正式進來說話的開頭 語是： “誰用無知的言語使我的旨意暗昧不明？”（伯 38:1）是的，我們是何等渺小、 有限、無知的人。“你考察，就能測透嗎？你豈能盡情測透全能者嗎？他的智慧高於天， 你還能作什麼？深於陰間，你還能知道什麼？其量，比地長，比地深。關於神的本身，就 是神格裏的奧秘實在超乎人頭腦能會。若非神樂意將他自己向人啟示 ，有誰能了解神的自己丁點？感謝神，他樂意將他自己向我們敞開，使我們這無知的人認 識他的自己。因此，我們這些微小無知的人應該學習在神面前肅敬靜默，伏俯敬拜。二千 年來人可以為此辯論不休，爭得面紅耳赤，像約伯和他三個朋友一樣，但從亙古到永遠， 神仍以自己的方式存在，以自定的計畫進行他的工作。我們的錯誤，絲毫不損神自己的尊 榮；我們的雄辯，正顯我們的愚拙。事實上東西方教會在三一論上的差異並沒有我們所認 為的那麼巨大，“經世三一” 與 “內在三一” 也並不矛盾，相反二者是相輔相成，缺 一不可的。如果東西方教會能夠走出自我，走向對話，那麼他們會發現他們的關係並不是 你死我活，而是誰也離不開誰。□ 1　 朱儀德，金陵協和神學院神學碩士在讀。 2　 ο蹏eονομ蹏\ 與相關動詞 ο蹏eονομ蹏s 均來自具 體名詞ο蹏eον 蹏gο?, 由 ο蹏eο跔G“房子”與 ν蹏gω：“管理”複合而成 , 意思是管家， 家庭管理：參 Archibald T.Robertson 著，潘秋松等編輯：《活泉新約希臘文解經卷七 ：加拉太書 以弗所書 腓立比書 歌羅西書》，美國活泉出版社，2001 年，第 186 頁。 3　 ο蹏eονομ蹏\ 這個字在新約中出現過 5 次，分別是：哥林多前書 9:17、以 弗所書 1:10、以弗所書 3:2、歌羅西書 1:25、提摩太前書 1:4。 4　 參 Wlter Bauer Ed ，《新約及早期基督教文獻希臘文大詞典》（A Greek-Enlgish Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature），麥陳惠、 麥啟新譯，香港：漢語聖經協會，2009 年，第 1067 頁。 5　 章雪富 , < 論德爾圖良的“經世三一”>,《世界宗教研究》，中國社會科學院世界 宗教研究所，2004 年第 2 期，第 18 頁。 9　 神格唯一論為了維護父的“獨一全權”（solesovereignty），質疑基督徒怎可以保 持基督教——猶太的一神論，同時又相信除了父以外的另外garding the Mystery of the Triune God (The Stream Pub兩位上帝，即耶穌基督和聖靈 。神格唯一 論又分為動力神格唯一論（dynamic monarchianism）和形態神格唯一論（modalistic monarchianism）。 10　 早期基督教三神論異端主要是阿裏烏主義，代表人物是 第四世紀亞曆山太教會的長 老阿裏烏（Arius），因他認為父 是獨一完全的神，而子只是崇高的受造物——全然完美 、比一切造物都高的受造物，是比神低的“次神”（Demigod），而靈又是比子較低的。 11　 章雪富，< 從信經與神學的互動看早期三位一體理論的演變 >，《基督教思想評論 》（第一輯）, 上海人民出版社，2004 年，第 111 頁。 12　 莫爾特曼，《三一與上帝國》，中譯本導言。 13　 章雪富 , < 論德爾圖良的“經世三一”>，第 18 頁。 14　 形態論否定了三一經世的真實性，也就否定了神在歷史中作為子和靈 , 甚至作為父 的位格的真實性，否定了神在歷史中事工（work）、活動（doing）和職能（function） 的真實性。 15　 章雪富 , < 論德爾圖良的“經世三一”>，第 21 頁。 16　 石敏敏，< 早期基督教三一神學之辯 >,《宗教學研究》，四川大學道教與宗教文化 研究所，2004 年第 1 期，第 81 頁。 17　 G.L.Prestige, God in Patristic Thought, 107.rality in Divine Life ( Westminster John Knox Press, 1993), 96. 29　 莫爾特曼，《三一與上帝國》，中譯本導言。 30　 同上。 31　 同上。 32　 B. Freeman , The Testimony of Church History Re 18　 章雪富，< 從信經與神學的互動看早期三位一體理論的演變 >，第 119 頁。 19　 奧利金，《論首要原理》, 石敏敏譯，香港：道風書社，2002 年，第 20 頁。 20　 石敏敏，< 早期基督教三一神學之辯 >，第 81 頁。 21　 同上。 22　 由於 蹏kοστ蹏mει? 與 ο蹏m蹏\ 的意思相近，都有“本質”的意思， 但同樣又有一些細微的差別，蹏kοστ蹏mει? 在亞裏士多德的用法裏也有“個體 ”的意思。由於東方教父把 蹏kοστ蹏mει鍮P ο蹏m蹏\ 混合使用，西方教父 根本無法分清二者的細微差別，而 蹏kοστ蹏mει? 翻譯成拉丁文是 substantia ，因此當西方教父看到東方教會的 τρε胬 蹏kοστ蹏mει? 時，以為東方教 會是在傳講 tres substantia 的三神論；而東方教父看到西方教會的unus substantia 時，以為西方教會是在傳講 μ蹏\ 蹏k蹏mτασι? 的神格唯一論。 23　 帕利坎 ,《基督教傳統（卷二）——東方基督教世界的精神》，香港道風書社， 2009 年初版，第 303-304 頁。 24　 Vladimir Lossky, The Precession of the Holy Spirit in Orthodox Trinitarian Theology, In the Image and Likeness of God（N.Y.：St. Vladimir Seminary Press，1985）, 71-96. 25　 參章雪富，< 內在三一和經世三一——論卡爾巴特和T.F. 托倫斯的三位一體神學 > ，《基督教思想評論》（第七輯）,上海人民出版社，2008 年，139 頁。 26　 章雪富 ,< 內在三一和經世三一—— 論卡爾·巴特和T.F. 托倫斯的三位一體神學 >，140 頁。 27　 Karl Rahner, The Trinity （New York:Seabury, 1997）, 22. 28　 Ted Peters, God as Trinity: Relationality and Tempo -- ※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc), 來自: 202.184.152.39 (馬來西亞) ※ 文章網址: https://www.ptt.cc/bbs/Christianity/M.1674120246.A.5E7.html